THEODOR W. ADORNO.
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TRE STUDI SU HEGEL.
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Titolo originale: Drei Studien zu Hegel.
Traduzione di: Franco Serra.
2014. Il Mulino, BOLOGNA.
Revisione della traduzione e edizione italiana a cura di Giovanni Zanotti.
ISBN 978-88-15-25105-3.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista
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PRESENTAZIONE.
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Si ripropone qui una importante e ormai classica opera: tre saggi in cui il grande filosofo francofortese si cimenta con il pensiero hegeliano, offrendone una difesa  lucida e serrata. Se nel primo studio predomina un'analisi storico-filosofica dei temi obbligati della  riflessione di Hegel, il secondo affronta il tema dell'esperienza - in particolare di quella scientifica -  vista in rapporto con la filosofia idealistica. Il terzo saggio pone infine sotto la lente il problema di come  mettere a frutto l'oscura densit del linguaggio hegeliano.
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L'AUTORE.
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Theodor Ludwig W. Adorno (Francoforte sul Meno, 11 settembre 1903  Visp, 6 agosto 1969)  stato un filosofo, sociologo, musicologo, accademico e musicista tedesco. 
Fu esponente della Scuola di Francoforte e si distinse per una critica radicale alla societ e al capitalismo avanzato. Oltre ai testi di carattere sociologico, nella sua opera sono presenti scritti inerenti alla morale e all'estetica, nonch studi critici sulla filosofia di Hegel, Husserl e Heidegger. Alla riflessione filosofico-sociologica affianc per tutta la sua esistenza un'imponente attivit musicologica. 
L'avvento del nazismo lo costrinse all'esilio, prima ad Oxford e, successivamente, in America, in quelli che egli chiamava gli Statistici Uniti. Qui fu particolarmente impegnato in progetti sociologici all'avanguardia. 
Ritornato in Germania nei primi anni cinquanta, le sue lezioni, all'Universit di Francoforte registrarono una crescente partecipazione, e si accresceva in Europa la fama del seminario da lui svolto con Max Horkheimer sulle tematiche hegeliane.
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a Karl Heinz Haag.
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STRAPPARE IL VERO DAL FALSO.
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1. Chiunque si accosti a Hegel conosce la difficolt di comprenderne gli scritti, aggravata dalla
fama di filosofo oscuro e perfino dall'accusa, formulata da Schopenhauer, di essere un gran
ciarlatano. Diffidenza o disprezzo bloccano cos preliminarmente l'accesso al suo pensiero.
Come mostra questo libro1, per capire Hegel occorrono invece umilt e pazienza, ampiamente
ripagate dai risultati infine raggiunti. La prima mossa per capirlo consiste nel rendersi conto che, pi
che in altri autori, nessuna frase  intelligibile nel suo isolamento. Trova, infatti, il proprio senso
soltanto nell'insieme - in termini hegeliani nell'intero o sistema -, dove, durante il processo
conoscitivo, il soggetto interpretante si trasforma assieme al suo oggetto. Non si pu, certo, aggirare
l'innegabile inconveniente che l'intero, a sua volta, vive soltanto nei singoli momenti2, ci che
comporta l'obbligo di un incessante rinvio dalle parti al tutto e dal tutto alle parti. Tale lavoro di spola
pu, tuttavia, essere reso fruttuoso dalla consapevolezza che il sistema  una totalit dinamica, un
baricentro verso cui si dirigono, pur senza perdere la loro relativa autonomia, i singoli elementi
dell'insieme, una totalit dinamica simile a una pellicola cinematografica: Per usare un paragone
anacronistico, le pubblicazioni di Hegel sono pi film del pensiero che testi. Come l'occhio inesperto fa
pi fatica a attenere i dettagli di un film rispetto a quelli di un'immagine in quiete, lo stesso accade con
i suoi scritti3.
La pretesa d'immediata chiarezza presuppone frasi e concetti irrigiditi, fissati in definizioni
avulse dall'insieme ? congelati dall' abitudine e dal senso comune. I critici di Hegel non intendono poi
la sua lotta contro quel paradosso del linguaggio che impedisce di dire chiaramente il non chiaro4, un
paradosso che trova rimedio solo nel corso dell'avvicinamento all'intero. La presunta chiarezza di
Cartesio (smentita, peraltro, dalla sua stessa affermazione larvatus prodeo: avanzo mascherato) e
l'oscurit attribuita a Eraclito e a Hegel si basano sul presupposto che la filosofia debba in ogni caso
forzare l'oggetto del pensiero in modo da adattarlo al soggetto, secondo la formula, cara a Tommaso
d'Aquino, dell'adaequatio rei ad intellectum.
Tale armonico accordo rappresenta per l'irraggiungibile punto di fuga prospettico del pensiero,
che, qualora fosse effettivamente raggiunto, porterebbe all'abolizione dell'oggetto, alla perdita di ogni
alterit. Mentre le filosofie di Husserl e, per un altro verso, dei neopositivisti logici si basano sulla
storia coagulata dei pensieri e delle cose, la dialettica di Hegel mostra talvolta come si debba rispettare
il pensabile, l'oggetto, anche l dove esso non asseconda le regole del pensiero, in modo che questo
riesca a pensare contro se stesso5.
Vi  in Hegel una fame di oggettivit che lo induce a rifiutare l'idealismo soggettivo e che viene
illustrata per mezzo della Fiaba goethiana del barcaiolo, del serpente e dei tre re (d'oro, d'argento e di
bronzo). Parlando del re di bronzo, Hegel dice che un'autocoscienza umana lo pervade grazie alle
vene dell'oggettivit, sicch egli sta dritto come una statua; queste vene sono svuotate dall'idealismo
trascendentale formale di modo che la statua si accascia, ed  una via di mezzo tra forma e ammasso
informe, ripugnante a vedersi6. In maniera analoga, anche il soggetto si regge soltanto finch il sangue
dell'oggettivit (e del sistema) continua a circolare in lui: altrimenti crolla, rivelando il proprio vuoto
interiore. Il termine Geist, spirito, che appare cos vago o misterioso in Hegel, va inteso alla maniera
dell'Esprit des lois di Montesquieu, dove l'esprit  paragonato alla circolazione sanguigna. Questo
concetto non , dunque, opposto alla materia e non designa neppure una specie di fantasma:  ci che,
circolando, tiene in vita l'intero organismo, il sistema, appunto.
Adorno rende esplicito, rivendica e pone al centro della sua riflessione questo elemento
residuale e refrattario al pensiero, in grado di sottrarsi alla sua voracit e capace di fondare una logica
della non identit dell'identit e della non identit7.
Per quanto nei processi di astrazione Hegel tenda spesso a eliminare come irrilevante
l'aconcettuale (il particolare, l'individuale e l'accidentale), la sua dialettica ha cercato, almeno in parte,
di recuperarlo e salvarlo. Bergson, invece, sebbene abbia tentato di non sottomettere la sua filosofia al
giogo della fissit dei concetti grazie alle idee fluidificanti dello slancio vitale e della durata, non e
stato capace di salvare l'oggetto: Il sale dialettico viene trascinalo via nello scorrere indifferenziato
della vita8.
2. Nessuno pu estrarre da Hegel pi di quanto ci mette. Il processo della comprensione 
l'autocorrezione progressiva di questa proiezione attraverso il confronto con ci che sta scritto. La cosa
stessa contiene, come legge formale, l'esigenza di una fantasia produttiva da parte del lettore. Ci che
nel testo  esperienza registrata, egli deve escogitarlo a partire dalla propria. Proprio nelle fratture fra
esperienza e concetto deve agganciarsi la comprensione9.
Il compito del lettore di Adorno, che a sua volta legge Hegel (il cui studio, per giunta, richiede
uno straordinario sforzo di applicazione), implica quindi una mobilitazione massiccia della sua
fantasia produttiva per colmare, almeno in parte, lo iato inevitabile tra la propria esperienza e i concetti
esposti: Hegel va letto contropelo, anche facendo in modo che ogni operazione logica, per quanto
formale sia il suo modo di darsi, venga ricondotta al suo nucleo d'esperienza. Nel lettore l'equivalente
di tale esperienza  l'immaginazione10.
Mettendo da parte le difficolt maggiori, questa  la domanda alla quale l'interprete di Hegel
dovr probabilmente rispondere subito per sbloccare il processo dell'intendere: Qual  il nucleo di
esperienza che fa scattare in Adorno la comprensione di Hegel, stabilendone l'affinit elettiva e il
distacco critico?
Lo si pu, credo, individuare nella percezione storica che la rete dei rapporti sociali fra gli
individui va stringendosi sempre di pi, che l'avanzata di una socializzazione in grado di cancellare
le differenze individuali11  ormai inesorabile. Nella filosofia di Hegel - lucida coscienza, secondo
Adorno, di una borghesia in fase di espansione e di dominio mondiale incontrastato - l'individuo
appare sostanzialmente sottoposto al dominio della societ. In essa si aggira gi lo spettro del
totalitarismo nascente: Solo oggi, dopo centoventicinque anni, il mondo concepito dal sistema
hegeliano si  satanicamente dimostrato un sistema in senso letterale: il sistema di una societ
radicalmente socializzata12.
Veicoli principali della socializzazione sono il lavoro e lo scambio, da Hegel apologeticamente
idealizzati13 sino a farne la sostanza dello spirito e del pensiero, oltre che il paradigma del rapporto
uomo-natura. Sotto questo profilo, lo spirito non  altro che lavoro sociale metafisicamente gonfiato e
proiettato su tutta la realt come motore di trasformazione continua e di soggiogamento crescente del
diverso all'identico.
In quanto forma di relazione, di scambio, il pensiero si riduce all'espressione interiorizzata delle
mediazioni sociali;  un'astrazione che fa tuttavia corpo con ci da cui astrae: non se ne lascia staccare
come suo riflesso passivo, ma non si identifica neppure immediatamente con esso. Al pari dello
scambio, anche il pensiero e lo spirito hanno la loro vita nel passaggio attraverso il concreto,
nell'unit-opposizione nei suoi confronti, ma proprio per questo il pensiero, in quanto lavorazione,
elaborazione dell'oggetto, non ha perduto il ricordo della sua origine predatoria, del gesto d'imperio
con cui la natura viene sottomessa: Ancora nella sua forma spirituale, il lavoro  anche un
prolungamento del braccio umano che serve a procurare cibo,  il principio del dominio sulla natura
reso indipendente e pertanto estraniato dal suo sapere di s14.
Pensiero e spirito si sviluppano dentro il concreto, utilizzandolo strumentalmente per
sublimarsi, e ci ne spiega l'arcano e la dignit. L'universalit e la cogenza del pensiero sono
l'omologo della totalit della coazione sociale nell'assorbimento del singolo e nella sua trasformazione
in quantit ngligeable15.
La preminenza del pensiero logico e della mediazione nei riguardi di un particolare non
interamente mediabile (non riconosciuto cio per se stesso, ma solo in funzione dell'esser-per altro)
sanziona la subordinazione dell'individuo a una totalit gerarchicamente strutturata;  la spia del
dominio e della durkheimiana costrizione sociale (contrainte sociale) che permeano l'intera
esistenza umana, dalle manifestazioni pi esteriori fino a ci che appare come pi peculiare e
spontaneo: Il primato del logos  sempre stato un pezzo di morale del lavoro. (...) Infatti in ogni
pensiero c' anche quel momento di sforzo violento - riflesso della necessit vitale - che caratterizza il
lavoro; fatica e sforzo del concetto non sono metaforici16. Dominio dell'universale logico sul
particolare e dominio della societ quale finora  stata sull'individuo sono quindi fenomeni simmetrici.
3. Il lavoro e la trasformazione di ogni cosa in merce non rappresentano, tuttavia, una necessit
naturale ed eterna. All'umanit emancipata, capace di realizzare il sogno di una cosa, l'etica del
lavoro si riveler finalmente come l'assolutizzazione di una lunga ma transitoria fase storica: quella
caratterizzata dalla paura dell'indigenza e dalla tremenda lotta per non ricadervi. Di conseguenza, gli
uomini del futuro non sentiranno pi come imperativo morale n il progresso in quanto intensificazione
degli sforzi per migliorare se stessi e il mondo, n la loro sottomissione, assieme a quella della natura,
al dominio tirannico di una ragione che li spinge senza sosta al lavoro inteso quale autocreazione e
umanizzazione del mondo:
L'idea di un fare scatenato, di un produrre ininterrotto, di un'insaziabilit sbuffante, della libert
come superattivit, attinge a quel concetto borghese della natura che ha servito sempre e soltanto a
sancire la violenza sociale come immodificabile, come un pezzo di sana eternit (...) Forse la vera
societ prover disgusto dell'espansione e lascer liberamente inutilizzate le proprie possibilit, invece
di precipitarsi, sotto un folle assillo, alla conquista delle stelle. A un'umanit ignara dell'indigenza
balener qualcosa della follia e dell'inutilit di tutti questi provvedimenti che erano stati presi per
sfuggire all'indigenza, e che, con la ricchezza, la riproducevano su pi vasta scala17.
L'autoconservazione del singolo ha richiesto sino a oggi l'attribuzione al genere umano (nel
mondo borghese rappresentato per lo pi dallo Stato) di un potere di coercizione che serve a costruire
l'identit di ciascuno, ma che contiene il rischio di chiudersi, per paura, nei confronti di ogni non
identit o differenziazione:
L'umanit ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso, perch nascesse e si consolidassi il
S, il carattere identico, pratico, virile dell'uomo, e qualcosa di tutto ci si ripete in ogni infanzia. Lo
sforzo di tenere insieme l'io appartiene all'io in tutti i suoi stadi, e la tentazione di perderlo  sempre
stata congiunta alla cieca decisione di conservarlo (...) L'angoscia di perdere il S, e di annullare, con il
S, il confine tra se stessi e il resto della vita, la paura della morte e della distruzione,  strettamente
congiunta a una promessa di felicit da cui la civilt  stata minacciata in ogni istante18.
Secondo lo schema freudiano del Disagio della civilt, che Adorno ha presente, l'imposizione
dell'ordine sociale implica, da un lato, la violenza dell'universale contro il particolare, dall'altro,
l'intima ribellione, talvolta mascherata da ipocrisia, dell'individuo contro l'universale stesso. La societ
viene cos concepita come una totalit antagonistica, un universale percorso dalla corrente delle
contraddizioni e del dominio, che quanto pi  minacciato di disgregazione, tanto pi tende ad
affermarsi: Il concetto e la realt hanno la stessa essenza contraddittoria. Ci che lacera
antagonisticamente la realt, il principio del dominio,  lo stesso che, spiritualizzato, matura la
differenza tra il concetto e ci che gli  assoggettato19.
Quel che Hegel insegna  sostanzialmente l'asservimento della natura prima dell'uomo alla sua
natura seconda, alla societ, allo Stato, alla storia, allo spirito assoluto. Tutto ci che di personale,
d'immediato, esiste nell'individuo  dichiarato falso. Da qui il trionfo dello spirito come mediazione
totale; da qui l'invito alla coscienza singola, se vuol prosperare, a scambiarsi incessantemente col
mondo. La verit non abita, dunque, nell'uomo interiore, ma neppure in quello esteriore: abita
nell'uomo che ha percorso molto cammino, che ha viaggiato molto (nell'Er-fahrung, appunto, dato
che il termine esperienza contiene in tedesco la radice di Fahrt, viaggio). Non essendo
riconducibile a una serie di esercizi preparatori, la logica non ha - di conseguenza - la natura astratta
che da Aristotele in poi le viene assegnata, quella il cui studio pu precedere l'esperienza e viene perci
raccomandata ai bambini, mentre i saperi pratici, quali la politica o il diritto, poich richiedono
l'accumulo di molta esperienza nel corso di una vita, sono invece adatti agli adulti e ai vecchi.
Secondo Hegel, ciascuno diventa tanto pi se stesso, quanto pi partecipa a idee comuni, quanto
pi il suo io si integra nello spirito, nel lavoro universale della specie umana oggettivatosi in
linguaggio, istituzioni e cultura in genere. Pensare non significa, dunque, n ritenere che il mondo sia
creato e plasmato a piacimento dal soggetto, n rispecchiare qualcosa che esiste in maniera del tutto
indipendente da noi. Nel linguaggio della Fenomenologia, quando penso la realt effettuale
(Wirklichkeit) non vi aggiungo alcun ingrediente (Zutat), perch, nei termini della Scienza della
logica, il concetto puro, che  il pi intimo degli oggetti,  la semplice pulsazione vitale tanto degli
oggetti, quanto del loro pensiero soggettivo20. In questo senso, la logica si presenta, appunto, come
una sorta di ritmata e sana circolazione sanguigna del pensiero che, in quanto possesso o bene
comune (Gemeingut) giunge alla coscienza.
In polemica con la pretesa di originalit avanzata dai romantici come Friedrich Schlegel o dalle
pi giovani generazioni di studenti che egli stesso incontrava a Heidelberg e a Berlino, Hegel 
determinato nel difendere ci che  comune: la suprema originalit si consegue laddove il soggetto
 completamente scomparso21. Certo, la soggettivit tende a prevalere in un'epoca come la sua,
caratterizzata dall'inquietudine e dissipazioni della coscienza e dalla distrazione cagionata dalla
grandezza e dalla molteplicit degli interessi che essa mette in opera22, che impedisce di concentrarsi
sulla realt effettuale e di distinguere ci che  importante da ci che non lo .
L'uomo non si realizza pi, per Hegel, nell'interiorit kantiana, nella partecipazione a un ideale
regno dei fini, ma nel suo pieno coinvolgimento nella vita sociale, dove il pensiero pu attingere alla
sua stessa sorgente e dove trova la conferma della sua validit. La ricchezza di contenuto della filosofia
hegeliana dipende dalla sua dimensione oggettiva, consapevolmente storica e sociale, dal suo
programmatico alienarsi nel mondo prima di tornare in s, dal suo immergersi nelle cose stesse, invece
di librarsi al di sopra di esse.
Tale immersione nelle cose non consiste per nel trovare loro un ultimo sostegno nell'essere.
Sebbene quella di essere sia la prima categoria della Scienza della logica, Hegel respinge l'idea che
rappresenti l'immediato fondamento del tutto, proprio perch - contro la tradizione della metafisica da
Aristotele in poi e contro Heidegger - non esiste nulla che non sia mediato, compresa la stessa
mediazione: Spesso gli uomini considerano superiore l'immediato, e si pensa invece che il mediato sia
dipendente; il concetto per ha entrambi i lati,  la mediazione attraverso il superamento della
mediazione, e quindi immediatezza23.
In una societ percorsa dalle contraddizioni, segnata dalla anonima totalit antagonistica
rappresentata dal mercato, la dialettica  pi di una forma di resistenza e di mitridatizzazione a queste
forze omogeneizzanti e, nello stesso tempo, laceranti: assorbendo il loro veleno, servendosi
dell'energia della negativit, l'individuo capace di dominarle respinge ci che nella societ lo limita e
lo opprime e cresce su se stesso, pur non potendo raggiungere mai alcuna effettiva conciliazione. Hegel
sovrastima la capacit della seconda natura, dello spirito, di imporsi sulla prima, sulla materialit della
natura, ma, in prospettiva, aveva forse ragione Gramsci a vedere nel futuro di una umanit pacificata la
possibile giustificazione di certi lati dell'idealismo:
Si pu perfino giungere ad affermare che mentre tutto il sistema della filosofia della prassi (del
marxismo) pu diventare caduco in un mondo unificato, molte concezioni idealistiche, o almeno alcuni
aspetti di esse, che sono utopistiche durante il regno della necessit, potrebbero diventare verit dopo
il passaggio, ecc.24.
4. La potenza e la profondit della speculazione hegeliana derivano per Adorno da una ricca
base empirica, dalla simbiosi di pensiero ed esperienza, che viene assorbita dal concetto e ne costituisce
il nocciolo. Per quanto oggi, dice Adorno riecheggiando il Benjamin di Esperienza e povert, il
midollo dell'esperienza (sia) succhiato e non ve ne sia nessuna, neanche quella sottratta
immediatamente al commercio, che non sia rosicchiata25, l'esperienza distillata della vita e
l'esperienza del pensiero al lavoro con tutte le sue tensioni e contraddizioni si intrecciano
testardamente nella dialettica che non intende arrendersi all'esistente26.
Il pensiero si guadagna la propria mercede attraverso il duro lavoro di dissodamento
dell'oggettivit, tanto che, sul piano dello spirito, potrebbe applicarsi anche a Hegel la parola d'ordine
della monarchia di Luglio: arricchitevi!, nel senso di conquistare progressivamente la realt
effettuale e di tradurne le valenze sociali in pensieri, in danaro d'astrazione mediatore di ogni concreto.
La ragione borghese non si interroga pi - come ha fatto da Locke a Kant - sui propri limiti, quasi
timorosa di mettere alla prova le proprie forze prima di avventurarsi alla presa di possesso dell'intero
pianeta. Lasciatasi dietro le spalle la fase propedeutica, il dubbio sulle sue reali possibilit di dominio,
essa mostra con Hegel il suo volto imperialistico, la pretesa di un potere sul mondo che sia
virtualmente totale e senza altri confini se non quelli che di volta in volta si superano. Come  detto
nell'Enciclopedia, solo l'uomo europeo, tra gli appartenenti alle grandi civilt mondiali,  riuscito,
grazie a un lavoro duro e riluttante contro se stesso27, a trasformare l'individuo in un campo di
battaglia da cui esce ogni volta vittorioso:
All'europeo interessa il mondo; egli vuole conoscerlo, appropriarsi dell'Altro che gli sta di
fronte (...). Cos come nel campo teoretico, anche in quello pratico, lo spirito europeo tende a produrre
l'unit tra s e il mondo esterno. Egli sottomette il mondo esterno ai suoi scopi con un'energia che gli
ha assicurato il dominio del mondo28.
La dialettica riflette lo sforzo per costruire e ricostruire ininterrottamente una individualit in
grado di dis-integrarsi per potersi ricostruire (nel linguaggio del Vangelo, essa deve perdersi per
ritrovarsi o, nella terminologia di San Paolo che Hegel aveva forse in mente, deve nella kenosis
svuotarsi di ogni autorit e abbandonarsi alla Wirklichkeit, alla realt effettuale, per mediarsi con essa,
uscendone irrobustita)29.
5. Andando al di l dalla Critica della ragion pura, affermando come operante quella totalit
che per Kant era solo un'idea regolativa, Hegel ha, secondo Adorno, legittimato, senza sottoporla a
critica, la totalit sociale vigente (si tratta, a dire il vero, di una equivalenza che Adorno non giustifica
mai sino in fondo). Hegel rifletterebbe dunque nel suo pensiero la dinamica totalitaria di questa societ,
ma la falsit della sua filosofia consiste proprio in tale equiparazione, che non  dovuta a errori di
ragionamento o a una scarsa compenetrazione dei meccanismi sociali borghesi, ma proprio a
un'eccessiva immedesimazione con la loro logica, che gli ha impedito di trascenderli e di vederli nella
loro storicit e transitoriet: Perci la verit di Hegel non si trova fuori del sistema, ma gli aderisce,
cos come la falsit. Poich questa falsit non  altro che la falsit del sistema della societ, la quale  il
substrato della sua filosofia30.
Dicendo il vero dell'esistente, Hegel dice pertanto il falso, perch falsa  l'esistenza violenta, la
totalit parassitaria. Rovesciando il famoso detto della Fenomenologia Il vero  il tutto31, vale per
Adorno il principio opposto: Il tutto  il falso, proprio perch il tutto  la societ borghese e non solo
una categoria logica che si oppone al pensiero negativo o frammentario. Tale societ , infatti,
compenetrata sia da un mercato onnipervasivo che da una politica certo unificata dall'oppressione degli
individui, ma divisa, nel periodo in cui Adorno scrive, tra l'aperta violenza totalitaria del blocco
sovietico e il conformismo manipolatore del cosiddetto mondo libero, delle democrazie occidentali.
Quel che manca a Hegel  la simpatia per l'utopia del particolare, sepolta sotto l'universalit;
per quella non identit che ci sarebbe solo allorch la ragione realizzata abbandonasse quella
particolare dell'universale32. Infatti, il fascino dell'esistente paralizza spesso la filosofia hegeliana,
portandola a schierarsi con i battaglioni pi forti, non certo della Prussia, ma dell'intera formazione
sociale borghese. Un pensiero che voglia essere vero deve rivolgersi contro la potenza del reale, deve
scorgere, al di l dell'immediatezza del presente, le possibilit di emancipazione dal dominio, di
disarticolazione della totalit antagonistica:
Anche il pensiero, che tiene ferma contro la realt la possibilit continuamente sconfitta, pu
farlo solo comprendendo la possibilit come possibilit della realt, dal punto di vista della sua
realizzazione: come ci verso cui la realt stessa, per quanto debolmente, tende le antenne, e non come
un sarebbe stato bello se, che suona gi in anticipo come rassegnazione all'insuccesso33.
Una simile prospettiva filosofica tende alla scomparsa della reale violenza del mondo e del
pensiero, ha valore nella sua inattualit e non-verit rispetto al presente, poich prefigura una situazione
di pace e di felicit la cui luce filtra debolmente attraverso il groviglio delle contraddizioni. La
pace  lo stato di una differenziazione senza potere, nel quale ci che  differenziato reciprocamente
partecipa dell'altro34, e la vera felicit  la redenzione dalla particolarit in quanto principio
universale, inconciliabile con la felicit individuale qui e ora35.
Diversamente da Ernst Bloch, la fine della marxiana preistoria appare ad Adorno, con
significativo spostamento d'accento, pi dal lato della liberazione del singolo che da quello della
nascita di una societ senza classi. Ma  la speranza, anche in Adorno, che tiene in vita l'immagine di
una differenziazione senza potere e di una redenzione della particolarit come principio universale. E'
la speranza che il Leviatano sociale si dilani da s, si dissangui per aver distrutto le sue cellule
individuali: Quell'universale da cui il particolare viene schiacciato come da uno strumento di tortura,
sino a essere spezzato, lavora contro se stesso, perch ha la sua sostanza nella vita del particolare; senza
di esso decade a forma astratta, separata e cancellabile36. Ma finch ci non sar, lo Hegel fautore
della totalit antagonistica continuer a esser vero nella sua intrinseca falsit e solo la pungente e attiva
malinconia utopica - espressa nel suo grado pi alto dalla filosofia e dalla musica negativa - potr
sopportare e concepire al margine della pazzia37 l'idea della conciliazione.
La felicit risuona nella sua assenza e nella dissonanza, nel pianto, nell'infinita malinconia della
distruzione e del dolore necessari a raggiungere, forse, la differenziazione senza potere:
Come la fine, anche l'origine della musica va oltre il regno delle intenzioni, ed  imparentata al
gesto, strettamente affine al pianto. E' il gesto dello sciogliere: la tensione della muscolatura facciale
cede, quella tensione che, nel volgere il viso verso l'ambiente in vista dell'azione, lo isola al tempo
stesso da questo. Musica e pianto schiudono le labbra e lasciano libero l'uomo che trattenevano (...)
L'uomo che si lascia defluire in pianto e in una musica che non gli assomiglia pi in nulla, lascia
contemporaneamente rifluire in s la corrente di ci che egli non  e che aveva ristagnato dietro lo
sbarramento del mondo degli oggetti concreti. Col suo pianto e il suo canto egli penetra nella realt
alienata38.
La conciliazione appare soltanto attraverso il velo delle lacrimae rerum, ma la speranza nel suo
realizzarsi accompagna pur sempre il pensiero inconciliabile39. Non si insister mai abbastanza sulla
trasposizione dell'arte delle avanguardie e della musica in particolare (Schnberg, Berg e Webern)
nella concezione adorniana della dialettica negativa in quanto rifiuto di una armonia e di una
conciliazione assicurata in partenza40.
6. L'uomo Hegel, come il soggetto della sua dottrina, ha risucchiato nel suo spirito entrambi i
momenti, soggetto e oggetto: la vita del suo spirito  in s, una seconda volta, la vita piena. Il suo
ritrarsi dalla vita non va quindi scambiato con l'ideologia della rinuncia del dotto. Come spirito
sublimato, l'individuo risuona di ci che  esteriore, carnale, come sa fare solo la grande musica: la
filosofia di Hegel  un'eco41.
Non sempre Hegel - vale la pena di insistere - si schiera dalla parte dei potenti, di quelli che
hanno successo nello scenario della storia del mondo. Egli stesso ha sofferto acutamente la scissione fra
la coscienza e la realt, fra il razionale e l'effettuale (specie nel periodo di Francoforte, allorch fu
colpito da una crisi di ipocondria fino al punto di perdere le forze42). E anche quando equipara
forzatamente questi due elementi - coscienza e realt, razionale ed effettuale - o prende partito per
quello pi potente all'interno di queste due coppie, quando predica l'uguaglianza repressiva dei singoli
da parte della totalit, la sua critica all'elemento pi debole coglie nel segno:  un rimprovero per esser
rimasto debole piuttosto che una condanna definitiva. Marx ne terr conto nella lotta contro le utopie
astratte.
Nei confronti di Hegel, Adorno rivendica criticamente il ruolo dell'individualit nella sua
relativa autonomia, ben sapendo che, nelle condizioni date,  arduo conseguirla: in molti individui
appare gi come una sfrontatezza che abbiano il coraggio di pronunciare la parola io43. Ciascuno,
infatti, possiede in genere una pseudo-individualit, giacch la sua personalit  mutilata e malriuscita
in rapporto a quanto avrebbe potuto o voluto essere:
quando si dice che l'individuo viene liquidato dalla testa ai piedi, si  ancora troppo ottimisti
(...) Tra le grandi unit standardizzate e amministrate, l'individuo continua a vegetare. Non solo, ma 
soggetto a protezione e acquista valore di monopolio. Ma non  pi, in realt, che la funzione della
propria unicit, un pezzo da esposizione come gli aborti che suscitavano lo stupore e le risa dei
bambini44.
Un io almeno parzialmente riuscito dovrebbe poter articolare la sua unitaria centralit con la sua
eccentricit, con la sua capacit di sottrarsi alla propria soggettivit e di aprirsi al diverso e al mondo.
Se tale dialettica compresenza di opposti si spezza, l'io perde la propria libert e la propria energia,
diventa simile a un oggetto suscettibile di continua manipolazione. Rispetto ai negozi di una volta, con
la loro capacit di iniziativa e di autogoverno, la piccola azienda psicologica, l'individuo  diventata
ora simile al grande magazzino, che ha imposto la forma pi efficiente e centralizzata di spaccio al
minuto (...) Se, nell'epoca liberale, l'individuazione di una parte della popolazione era necessaria
all'adattamento della societ nel suo insieme allo stadio raggiunto dalla tecnica, oggi il funzionamento
dell'apparato economico esige una direzione delle masse che non sia pi disturbata
dall'individuazione45.
Nella dottrina di Hegel la dialettica non  sempre congruente col suo assetto di dominio e con il
governo di una totalit assolutistica. Intesa come diritto di resistenza del debole contro il sopruso della
forza, nel senso in cui ne aveva parlato in un famoso colloquio con Goethe nell'ottobre del 1827, essa
assume un aspetto del tutto diverso dalla vulgata che normalmente se ne offre: Hegel ha messo
l'accento sul sano spirito di contraddizione con la testardaggine del contadino che ha appreso per secoli
a resistere alla caccia e ai tributi dei feudatari46.
Non esiste perci nella filosofia hegeliana solo una astuzia della ragione che si rivolge contro
i singoli, ma, seppure in modo larvato, anche un'astuzia dei singoli che si rivolge contro la ragione
dominante, contro i possessori della forza. Ed  proprio questo l'unico aspetto che Nietzsche coglier
nella dialettica, considerata uno strumento con cui la plebe, gi dai tempi di Socrate, cerca di
imbrigliare il potere dei forti attraverso l'arma subdola del ragionamento47.
Tale relativo diritto della particolarit alla resistenza contro il potere deriva a Hegel dalla
specifica congiuntura della societ borghese, da una fase in cui essa  ancora disposta a favorire
l'egoismo dei singoli in funzione sociale, e ama anzi presentarsi come individualistica o atomistica,
tacendo il fatto che l'atomismo occulta la latente anarchia della produzione (a cui lo Stato  in Hegel
chiamato a porre rimedio con una sospensione di emergenza della legalit dialettica, con un colpo di
mano in cui il dominio  costretto a mostrarsi senza infingimenti). L'individualismo  perci soltanto la
forma fenomenica della totalit sociale antagonistica, un capovolgimento mediante il quale l'effetto
viene spacciato per la causa. Ossia, come Marx ha osservato: L'interesse privato stesso  gi un
determinato interesse sociale e pu essere raggiunto soltanto nell'ambito delle condizioni che la societ
pone e con i mezzi che essa offre; quindi  legato alla riproduzione di questi interessi e di questi
mezzi48. Per quanto Hegel non abbia alcun interesse per la formazione dell'individualit49, essa 
tuttavia presente in lui come passione e partecipazione al farsi della storia, che  opera di tutti. Ha,
tuttavia, perduto i tratti terroristici mostrati in precedenza nei foschi scrittori della prima borghesia
(Machiavelli, Hobbes, Mandeville) che chiedevano agli altri singoli la sottomissione violenta a un solo
individuo, al simbolo della totalit sociale, al principe o al monarca assoluto, slegato dal pactum
subjectionis.
7. Hegel ha parzialmente mediato la societ borghese con l'universale, ma cos facendo ha
anche nascosto sotto il manto della razionalit il dominio sociale, mentre le dottrine dei foschi
scrittori appena ricordati sono pi pietose nella loro spietatezza e pi capaci di mostrare e contrario il
volto demoniaco del potere50. Di questa selvaggia individualit della prima borghesia resta ancora
qualche traccia in Hegel nel ruolo attribuito alla passione, che  per lui, come per Balzac, il motore
dell'individualit. Anch'essa per si spegne quando sorge il nuovo terrorismo borghese, il fascismo e
la societ dominata dai monopoli, i quali impongono la rinuncia pi completa non solo all'atomismo
predicato dai teorici del capitalismo di concorrenza, ma anche a qualsiasi spontaneit individuale. Lo
Stato totalitario51 esige unicamente un'obbedienza automatica al Capo come esponente di un presunto
interesse generale: dalla totalit dichiaratamente antagonistica si passa alla totalit dichiaratamente
monolitica, intollerante nei confronti del diverso da s. Nella macchina politica fascista l'individualit 
scomparsa, confusa nella folla o nella massa o, meglio,  diventata porosa, immediatamente permeabile
all'aroma del potere. E anche la passione individuale  ora artificiosamente costruita, suscitata, mimata,
quasi come un surrogato e un'evocazione medianica di ci che si  perduto: Gi Hitler, tagliato sul
modello cosiddetto classico borghese del grand'uomo, parodiava la passione tra una crisi di pianto e i
morsi al tappeto52. Il capo carismatico  tuttavia l'unico individuo che si arroga il diritto di possedere
un'individualit spontanea, attiva, di essere creatore di storia e uomo della Provvidenza. In Hegel,
invece, almeno in linea di principio, ciascuno pu ricevere in s il marchio della piena individuazione,
ma dopo essersi arricchito dell'universale, in quanto in et moderna tutti sono liberi, tutti prendono
parte alla costruzione della storia con le loro passioni e il perseguimento dei loro scopi particolari: i
capi, gli individui cosmico-storici, i monarchi, finiscono per tutti per essere soltanto i funzionari di
grado superiore dei bisogni collettivi, il puntino sulla i.
Malgrado ogni sforzo teso alla salvaguardia del diverso attraverso la dialettica degli
antagonismi, Hegel non  tuttavia riuscito (n probabilmente poteva riuscire) a evitare il richiamo della
totalit sociale, del falso. Ma  proprio questo nucleo di falsit - e la critica a esso - che ci lega
paradossalmente al suo pensiero, a quell'errore che ha insieme e in forma grandiosa il segno della
verit e della falsit, l'index sui et veri. Soltanto soffermandoci sui suoi limiti, facendo leva su di essi,
accettandoli nella loro commistione con il vero, possiamo procedere oltre:
Il confronto insistente con Hegel insegna che nel suo pensiero - come del resto in ogni grande
filosofia - non si pu prendere ci che piace e scartare ci che d fastidio. E' questa cupa costrizione,
non un ideale di completezza, che d alla pretesa sistematica di Hegel la sua seriet e sostanzialit. La
sua verit  nello scandalo, non nel plausibile. Salvare Hegel - perch Hegel si pu solo salvare, non
rinnovare - significa quindi affrontare la sua filosofia l dove fa pi male; dove la sua falsit  palese,
strapparle la verit53.
Remo Bodei

1 Th.W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt a.M., 19
63, 19712 (ora anche in Gesammelte
Schriften in zwanzig Bnden,Frankfurt a.M., 2003 = GS, vol. 5), qui proposto nell'ottima edizione
italiana curata da Giovanni Zanotti, che lo ha impreziosito con l'aggiunta di un testo, sconosciuto in
Italia ma utilizzato da Adorno, sullo stile di Hegel, tratto dalle Vorstudien fr Leben und
Kunst,Stuttgart-Tbingen, 1835, di Heinrich Gustav Hotho (cfr. infra, pp. 181-185).
2 Infra, p. 117, e ancora pp. 119-123: anche il soggetto non sta fermo come una macchina
fotografica su un treppiede, ma si muove a sua volta per la sua relazione con l'oggetto in s mosso -
una delle tesi centrali della Fenomenologia hegeliana. Di fronte a ci la piatta richiesta di chiarezza e
distinzione diventa un'anticaglia; dentro la dialettica le categorie tradizionali non si mantengono
intatte, ma essa penetra in ciascuna e ne trasforma la complessione interna. Hegel  stato ben presto
cosciente di questa interdipendenza fra il tutto e la parte, cfr. Jenaer Aphorismen (Hegel's Wastebook
1803-1806), in Werke in zwanzig Bnden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Frankfurt a.M.,
1970, vol. II; trad. it. di C. Vittone, Premessa di R. Bodei, Aforismi jenensi (Hegels Wastebook
1803-1806), Milano, 1981, p. 70 nota 50: Non solo la dipendenza del singolo dal tutto  l'essenziale,
ma anche ogni momento stesso, indipendentemente dal tutto,  il tutto, e questo  lo sprofondarsi nella
cosa.
3  Infra, p. 125.
4  Infra, p. 143. Sul rapporto che la filosofia deve intrattenere con il linguaggio, cfr. Adorno,
Philosophische Terminologie, 2 voll. Frankfurt a.M., 1973; trad. it. di A. Solmi, Terminologia
filosofica, Torino, 2007, pp. 210-215.
5 Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a.M., 1966 (ora anche in GS, cit., vol. 6); trad. it.
di P. Lauro, Dialettica negativa,Torino, 2004, p. 128. Come  sostenuto nella breve Avvertenza alla
Dialettica negativa, l'idea di un pensiero che pensi contro se stesso rielabora quella che Adorno
dichiara essere la sua concezione pi antica, risalente, niente meno, agli anni in cui era studente: la
logica della disgregazione (Logik des Zerfalls). Aggiunge qui Adorno (infra, p. 126): Se mai fosse
possibile una definizione della filosofia, sarebbe questa: lo sforzo di dire ci di cui non si pu parlare;
di aiutare il non identico a esprimersi, mentre l'espressione lo identifica immancabilmente. E' quello
che prova a fare Hegel.
6 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, in Werke in zwanzig Bnden, cit., vol. 2; trad. it. di R.
Bodei, Fede e sapere, in Primi scritti critici, Milano, 1971, p. 146, e cfr. Goethe, Mrchen, in Werke,
Weimarer Ausgabe, Weimar, 1887-1919, vol. 16, p. 299.
7 Cfr. S. Weber Nicholsen e J.J. Shapiro, Introduction a Th.W. Adorno, Hegel: Three Studies,
Cambridge, Mass.-London, 1993, p. XV. Si vedano anche le affermazioni contenute in Adorno,
Dialettica negativa, cit., pp. 7, 6: La dialettica  la coscienza conseguente della non identit. Essa non
assume sin dall'inizio un punto di vista. A essa il pensiero  spinto dalla sua inevitabile imperfezione,
dal suo debito con il pensato (...) la dottrina hegeliana della dialettica rappresenta il tentativo insuperato
di mostrarsi con concetti filosofici all'altezza di ci che a essi  eterogeneo.
8 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 10.
9  Infra, pp. 159 ss. Sul rapporto Hegel-Adorno si possono vedere, a prescindere dai riferimenti
di argomento non specifico (fra i quali baster ricordare M. Jay, The Dialectical Imagination. A History
of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, London, 1973; P.V. Zima,
L'cole de Francfort, Paris, 1974; A. Schmidt, Zur Idee der Kritischen Theorie, Mnchen, 1974; F.W.
Schmidt, Hegel in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule, in AA.VV., Aktualitt und Folgen
der Philosophie Hegels, a cura di ?. Negt, Frankfurt a.M., 1970, pp. 17-57; G.E. Rusconi, Hegelismo,
marxismo e teoria critica, in A. Schmidt e G.E. Rusconi,ha Scuola di Francoforte, Bari, 1972, pp. 135
ss.; G. Pasqualotto, Teoria come utopia (Studi sulla Scuola di Francoforte), Verona, 1974, pp. 116 ss.),
R. Racinaro, Hegel nella prospettiva di Bloch e Adorno, in Critica marxista, XII (1974), ?. 1, pp.
127-153; R. Bodei, Adorno e la dialettica, in Rivista critica di storia della filosofia, XXX (1975), n.
4, pp. 475-500; R. Nebuloni, Dialettica e storia in Th.W. Adorno, Milano, 1978; Weber Nicholsen e
Shapiro, Introduction, cit., pp. IX-XXXIII; F. Jameson, Late Marxism. Adorno or the Persistence of th
Dialectic, New York, 1990; trad. it. Tardo marxismo. Adorno, il postmoderno e la dialettica, Roma,
1994; P. Lauro,Per il concreto. Saggio su Th.W. Adorno, Milano, 1994; M. Bozzetti, Hegel und
Adorno, Freiburg-Miinchen, 1996; L. Cortella, Una dialettica nella finitezza. Adorno e il programma
di una Dialettica negativa, Roma, 2006; M. Maurizi, La filosofia e il suo altro. Adorno lettore di
Hegel, in Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, 3 (2001) (disponibile anche
online:http://mondodomani.org/dialegesthai); M. Steinmetz, Zur Dialektik bei Adorno und Hegel.
Aporie in der Minima Moralia und Aufhebung in der Phnomenologie des Geistes, Mnchen,
2007 (in formato elettronico Kindle); A. Nuzzo, Dialettica negativa e dialettica speculativa. Adorno ed
Hegel, in AA.VV., Theodor W. Adorno. Il maestro ritrovato, a cura di L. Pastore e T. Gebur, Roma,
2008, pp. 154-180. Per gli aspetti stilistici e metaforici del linguaggio di Adorno, cfr. F. Jameson,
Marxism and Form (Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature); trad. it. di R. Piovesan e
M. Zorino, Marxismo e forma, Napoli, 1975, pp. 15-74.
10  Infra, p. 159.
11  Sull'incessante accrescersi della socializzazione cfr. Soziologische Excurse, vol. IV dei
Frankfurter Beitrge zur Soziologie redatto dall'Institut fr Sozialforschung, a cura di M.
Horkheimer e Th.W. Adorno, Frankfurt a.M., 1956; trad. it. di A. Mazzone, Torino, 1966, pp. 41 ss.
12  Infra, p. 57.
13 Non sempre, tuttavia, Hegel idealizza il lavoro e gli d un significato positivo. All'interno
della societ civile, lo scambio, inoltre, non ha per lui un valore a s stante, ma  subordinato alla
logica dello Stato. Cfr., per un approfondimento di questi punti, R. Bodei,Hegel e l'economia politica,
in AA.VV., Milano, 1975, pp. 29-77.
14  Infra, p. 53.
15 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 10.
16  Infra, p. 52.
17 Th.W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben, Frankfurt a.M.,
1951 (ora anche in GS, cit., vol. 4); trad. it. di R. Solmi, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa,
Torino, 1979, pp. 184, 185.
18 M. Horkheimer e Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam, 1947 (ora anche in
GS, cit., vol. 3; trad. it. di L. Vinci,Dialettica dell'illuminismo, Torino, 1971, p. 42.
19 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 45.
20 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, a cura di G. Lasson, Leipzig, 1952; trad. it. di A.
Moni, a cura di C. Cesa, Scienza della logica, Bari, 1968, vol. I, p. 16
21 G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannemann (Heidelberg 1817/18)
und Homeyer (Berlin 1818/19), a cura di K.-H. Ilting, Stuttgart, 1983, p. 259 (dal manoscritto di
Berlino).
22 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, pp. 20, 22.
23 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in Werke in zwanzig
Bnden, cit., voll. 8-10, qui vol. 9; trad. it. di V. Verra, Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio con aggiunte a cura di L. von Henning, K.L. Michelet e L. Baumann, Torino, 2002, vol. II
(Filosofia della natura),  248 \'7baggiunta). Contro l'idea aristotelica di sostanza come immediatezza,
cfr. Th.W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme, Frankfurt a.M., 1998, in GS, cit., vol. 14; trad.
it. di L. Garzone, Metafisica. Concetto e problemi, Torino, 2006, pp. 28-39. Sull'ontologia di
Heidegger e il gergo utilizzato e diffuso da questo filosofo, cfr. Adorno,Dialettica negativa, cit., pp.
57-120; R. Bodei, Segni di distinzione, Introduzione a Th.W. Adorno, Il gergo dell'autenticit.
Sull'ideologia tedesca, Torino, 1989, pp. VII LXIII (trad. it. di Jargon der Eigentlichkeit, ora anche in
GS, cit., vol. 6.1.
24 A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, 1975, p. 1490.
25 Th.W. Adorno, sthetische Theorie, Frankfurt a.M., 1970 (ora anche in GS, cit., vol. 7); trad.
it. a cura di F. Desideri e G. Matteucci, Teoria estetica, Torino, 2009, p. 44. E cfr. W. Benjamin,
Erfahrung und Armut (1933), ora in Gesammelte Schriften,Frankfurt a.M., 1972-1999, vol. II. 1; trad.
it. di E. Gann con la collaborazione di H. Riediger, Esperienza e povert, in Opere complete. V. Scritti
1932-1933, Torino, 2003, pp. 539 ss.
26 Weber Nicholsen e Shapiro, Introduction, cit., pp. XXXI-XXXII.
27 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson,
Leipzig, 1919-1920; trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze,
1941-1963, vol. I, p. 153.
28 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, cit., vol. 3 (Filosofia dello spirito),  393
(aggiunta).
29 Cfr. Paolo, Lettera ai Filippesi, 2,6-8, in cui Cristo, pur essendo in forma di Dio, non ritenne
come cosa da far propria avidamente l'essere uguale a Dio, ma spogli se stesso, prendendo forma di
servo, diventando simile agli uomini e, trovato nel sembiante come uomo, si abbass ancor pi,
obbedendo fino alla morte, anzi alla morte in croce.
30  Infra, p. 62.
31 Adorno, Minima moralia, cit., p. 48. In realt la traduzione corretta dovrebbe essere Il vero 
l'intero (das Ganze).
32 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 284.
33  Infra, p. 112.
34 Th.W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle, Frankfurt a.M., 1969 (ora anche in GS, cit.,
vol. 10); trad. it. di M. Agrati, Parole chiave. Modelli critici, Milano, 1974, p. 214.
35 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 317.
36  Ibidem, p. 310.
37 Th.W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, Tbingen, 1949 (ora anche in GS, cit., vol. 12);
trad. it. di G. Manzoni, Filosofia della musica moderna, Torino, 1959, p. 130.
38  Ibidem, pp. 129-130.
39 Cfr. Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 20.
40 Per un inquadramento dei fenomeni musicali, poetici e filosofici da cui si originano le idee di
dissonanza, negativit e inconciliabilit degli opposti, cfr. Th. Harrison, 1910. The Emancipation of
Dissonance, Los Angeles-Oxford, 1996; trad. it. di F. Lopiparo, 1910. Lemancipazione della
dissonanza, Roma, 2014.
41  Infra, p. 79. Si veda, per analogia, l'exergo di Rudolf Borchardt al terzo saggio, Skoteinos:
Non ho che mormorio (infra, p. 115. In entrambi i casi il termine tedesco  rauschen, letteralmente,
sussurrare, mormorare, ma anche riecheggiare).
42 Cfr. R. Bodei, Introduzione a K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844; trad. it. di R.
Bodei, Vita di Hegel, Milano, 2012, p. 25.
43 Adorno, Minima moralia, cit., p. 48.
44  Ibidem, p. 157.
45  Horkheimer e Adorno, Dialettica dell'illuminismo, cit., pp. 216-217.
46  Ibidem, p. 76; sullo spirito di contraddizione organizzato relativo a questa conversazione,
cfr. anche infra, p. 73. Per le parole di Hegel nel colloquio con Goethe, cfr. J.P. Eckermann, Gesprche
mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832, Leipzig, 1836; trad. it. di T. Gnoli, Colloqui
con Goethe, Firenze, 1947, p. 598: Quindi il discorso pass alla natura della dialettica. In fondo essa
non  altro, disse Hegel, che lo spirito di contraddizione regolato e metodicamente coltivato, insito in
ogni uomo, e la grandezza di questo dono si mostra nella distinzione del vero e del falso. Purch,
intervenne Goethe, di una tale arte e agilit dell'ingegno non si abusi troppo e non venga rivolta a
dimostrare il falso per il vero e il vero per il falso!. Ci pu bene accadere, replic Hegel, ma
soltanto fra uomini spiritualmente malati.
47 Cfr. F. Nietzsche, Goetzen-Dmmerung, in Kritische Gesamtausgabe, Werke, a cura G. Colli
e M. Montinari, Berlin, 1967 ss., vol. VI. 3, Berlin, 1969; trad. it. Crepuscolo degli idoli, in Opere di
Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, 1964 ss., vol. VI. 3, p. 63.
48 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie, in K. Marx e F. Engels, Werke
(MEW), vol. XIII, Berlin, 1955; trad. it. di E. Grillo, Lineamenti fondamentali della critica
dell'economia politica, Firenze, 1968, vol. I, p. 97, e cfr. Adorno, Dialettica negativa, cit.. p. 299.
49 Adorno, Dialettiva negativa cit., p. 307.
50 Per tutti questi brani sugli scrittori neri della borghesia, cfr. Horkheimer e Adorno, Dialettica
dell'illuminismo, cit., pp. 99, 128-129.
51 Per comprendere la specificit dell'uso di questa nozione in Adorno, la si compari (oltre che
con il classico libro di H. Arendt,The Origins of Totalitarianism, New York, 1951; trad. it. di A.
Guadagnin, Le origini del totalitarismo, Torino, 2009) con gli studi di J.-P. Faye, Thorie du rcit.
Introduction aux Langages totalitaires, Paris, 1972; trad. it. di L. Muraro, Introduzione ai linguaggi
totalitari. Per una teoria del racconto, Milano, 1975, pp. 66 ss., e di S. Forti, Il totalitarismo,
Roma-Bari, 2001.
52 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 307.
53  Infra, p. 110.

THEODOR W. ADORNO
TRE STUDI SU HEGEL
PREMESSA
Quando una nuova edizione degli Aspetti della filosofia hegeliana si  resa necessaria, l'autore
ha voluto integrarli con il saggio sul contenuto d'esperienza di Hegel, che egli aveva nel frattempo
pubblicato. A spingerlo oltre  stata l'analogia col detto Tres homines faciunt collegium: tre saggi
fanno un libro, sia pure breve. Egli ha dunque messo per iscritto, secondo un progetto coltivato da
tempo, certe considerazioni relative a problemi della comprensione di Hegel. Esse risalgono al lavoro
svolto nel seminario filosofico nell'Universit di Francoforte. In quella sede, da molti anni, Max
Horkheimer e l'autore si occupano di Hegel con frequenza; si trattava di riallacciarsi a quanto si era
osservato nel corso dell'insegnamento. Considerata l'unit del pensiero filosofico dei due, a cui
appartiene la responsabilit delle interpretazioni in questione, si  potuto rinunciare a riferimenti
specifici.
Per prevenire delusioni, va sottolineato che Skoteinos non ha la pretesa di fornire esso stesso
quella spiegazione dei principali testi hegeliani che ancora manca. Vengono formulate soltanto
considerazioni di principio in vista di tale compito; tutt'al pi si danno consigli su come giungere alla
comprensione, senza dispensare nessuno dallo sforzo di concretizzare quelle considerazioni sui testi.
Non si tratta di facilitare la lettura, ma di impedire che vada sciupato quello straordinario sforzo che
Hegel non cessa di richiedere. Alle indicazioni sul modo di leggerlo andrebbe applicato il monito che
egli rivolge alla teoria della conoscenza: esse potrebbero avere successo solo nella completa esecuzione
della singola interpretazione. Con questo per i limiti di una propedeutica, che l'autore ha dovuto porsi,
sarebbero stati sorpassati. Che egli abbia smesso l dove si dovrebbe cominciare potr scusare certe
manifeste insufficienze, delle quali si rincresce.
Intento del tutto  preparare un concetto modificato di dialettica.
Th.W.A.
Francoforte, estate 1963

Nota
Il saggio Aspetti  nato dalla commemorazione che l'autore tenne per il 125 anniversario della
morte di Hegel, il 14 novembre 1956, alla Freie Universitt di Berlino. I lavori preparatori erano
troppo ampi per poter essere esauriti in quel discorso. L'autore si vide costretto, per l'occasione
berlinese, a scegliere un complesso - indubbiamente centrale - e a trattare poi altri motivi in una
conferenza che fu trasmessa dalla Radio dell'Assia. Poich per questi elementi erano stati concepiti
come un tutto, li ha riuniti, con alcune integrazioni essenziali, in un unico testo.
Il saggio Contenuto d'esperienza  una versione, anch'essa notevolmente ampliata, del discorso
celebrativo tenuto dall'autore al convegno della Deutsche Hegel-Gesellschaft il 25 ottobre 1958 a
Francoforte; egli l'ha poi ripreso poco dopo in francese, alla Sorbona. Il lavoro  stato pubblicato
nell'Archiv fr Philosophie, annata 1959, volume 9, fascicolo 1/2.
Il saggio Skoteinos, scritto nell'inverno 1962-63,  inedito.
Poich le tre parti complementari sono state messe per iscritto con una certa indipendenza l'una
dall'altra, alcuni motivi appaiono ripetuti; tuttavia sempre in prospettive diverse.
Desidero ringraziare cordialmente gli assistenti del seminario filosofico di Francoforte, in
particolare il prof. Hermann Schweppenhuser, il dr. Alfred Schmidt, il dr. Werner Becker e il dr.
Herbert Schndelbach.
Th.W.A.
Nota dell'editore tedesco (gennaio 1971)

Le indicazioni sulla genesi dell'opera che Adorno d nella sua Nota richiedono alcune
integrazioni.
Il primo dei Tre studi fu pubblicato separatamente nel 1957 con il titolo Aspekte der Hegelschen
Philosophie per l'editore Suhrkamp (Berlin-Frankfurt a.M.). In quell'edizione compare un motto tratto
dai Minima moralia. Il tutto  il falso. Vi appare anche un'annotazione datata gennaio 1957, poi
integrata nella Nota ai Tre studi, con l'eccezione dell'ultimo capoverso, che dice: Proprio una
pubblicazione su Hegel offre l'occasione di ribadire che il pensiero filosofico dell'autore e quello di
Max Horkheimer coincidono. Perci si  potuto rinunciare a riferimenti specifici.
I Tre studi su Hegel sono stati pubblicati per la prima volta nel 1963.
Il testo della presente edizione si basa su quello della terza edizione del 1969, l'ultima uscita
quando l'autore era ancora vivo. Sono state fatte alcune correzioni sulla base della copia di lavoro di
Adorno. Le citazioni sono state controllate e corrette. Per il resto, la loro forma segue il pi possibile
l'originale; anche le loro incongruenze sono espressione dell'idiosincrasia di Adorno nei confronti del
pensiero unitario e sistematico.

I
ASPETTI
Un'occasione cronologica come il 125o anniversario della morte di Hegel avrebbe potuto
indurre nella tentazione di quel che si chiama un riconoscimento. Ma questo concetto, se  mai valso
qualcosa,  diventato insopportabile. Esso accampa una sfrontata pretesa: chi possiede la discutibile
fortuna di vivere dopo, e per mestiere si occupa di colui del quale deve parlare, potrebbe per questo
anche assegnare sovranamente al morto il suo posto, e cos in un certo senso porsi al di sopra di lui.
Questa presunzione risuona nell'odiosa abitudine di chiedersi che cosa in Kant, e ora anche in Hegel,
abbia un senso per il presente - come fece gi la cosiddetta rinascita hegeliana, cominciata mezzo
secolo fa con un libro di Benedetto Croce, il quale si impegn a sceverare il vivo e il morto in Hegel1.
Non viene neppure sollevata la domanda inversa, che senso abbia il presente di fronte a Hegel; se
quella ragione alla quale ci si immagina di esser pervenuti dopo la sua ragione assoluta non sia in verit
ricaduta da tempo al di sotto di essa, adattandosi al mero ente, il cui fardello la ragione hegeliana volle
mettere in movimento per mezzo della ragione operante nell'ente stesso. Tutti i riconoscimenti cadono
sotto il giudizio della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, rivolto a coloro che possono essere
al di sopra delle cose solo perch non sono nelle cose2. Essi mancano in partenza il momento serio e
vincolante della filosofia di Hegel, esercitando nei suoi confronti ci che egli, con piena ragione,
chiamava sprezzantemente filosofia del punto di vista. Se non si vuole rimbalzare contro di lui fin
dalla prima parola, si deve affrontare, pur con ogni insufficienza, la pretesa di verit della sua filosofia,
invece di chiacchierarne dall'alto e perci dal basso3.
Come altri sistemi chiusi di pensiero, essa approfitta del dubbio vantaggio di non dover
ammettere alcuna sorta di critica. Ogni critica di dettaglio resterebbe parziale, mancherebbe l'intero,
che terrebbe in conto comunque questa critica. Inversamente, per, criticare l'intero come intero
sarebbe astratto, non mediato, e trascurerebbe il motivo di fondo della filosofia hegeliana: non
lasciarsi distillare in nessuna massima, in nessun principio universale, e legittimarsi solo come
totalit, nel nesso concreto di tutti i suoi momenti. Perci far onore a Hegel solo chi non si lascia
intimidire dalla paura di quel groviglio quasi mitologico, proprio di un procedimento critico che sembra
sbagliare in ogni caso; e, invece di riconoscere o disconoscere meriti a Hegel con maggiore o minore
indulgenza, si rivolge a quell'intero a cui si volse lui.
Oggi nessun pensiero teorico di una qualche portata pu render giustizia all'esperienza della
coscienza (e non solo della coscienza, ma all'esperienza corporea degli uomini), se non ha assorbito la
filosofia hegeliana. Ci non si spiega tuttavia con la misera trovata che l'idealista assoluto sarebbe stato
al tempo stesso un grande realista, in particolare un uomo dal penetrante sguardo storico. Le intuizioni
materiali di Hegel, che si spinsero fino all'inconciliabilit delle contraddizioni nella societ borghese,
non possono venir separate dalla speculazione - il cui concetto volgare non ha nulla a che fare con
quello hegeliano - come da un fastidioso ingrediente accessorio. Esse sono anzi generate dalla
speculazione, e perdono la loro sostanza non appena le si intenda come meramente empiriche. La
dottrina che l'a priori  anche l'a posteriori (programmatica in Fichte e pienamente svolta soltanto da
Hegel) non  una bravata retorica, ma il nervo vitale di Hegel: essa ispira la critica dell'ottusa empiria,
come pure dell'apriorismo statico. L dove Hegel trattiene a parlare il materiale,  all'opera il pensiero
dell'identit originaria, separazione e riunificazione di soggetto e oggetto nello spirito. Altrimenti la
ricchezza inesauribile del contenuto del sistema rimarrebbe o prefilosofica, mero accumulo di fatti,
oppure dogmatica e priva di cogenza. A buon diritto Richard Kroner si  opposto alla descrizione della
storia dell'idealismo tedesco come un progresso lineare da Schelling a Hegel. Hegel anzi resistette al
momento dogmatico della filosofia della natura di Schelling con il ritorno all'impulso gnoseologico di
Fichte e dello stesso Kant. La dinamica della Fenomenologia dello spirito parte all'insegna della teoria
della conoscenza, per poi certamente far saltare, come gi abbozzato nell'Introduzione, la posizione di
una teoria della conoscenza isolata o, nel linguaggio di Hegel, astratta. La pienezza dell'oggettivit, che
in Hegel viene interpretata dal pensiero e a sua volta lo nutre, non va quindi attribuita tanto alla sua
indole realistica, quanto alla sua forma particolare di anamnesi, all'immergersi dello spirito in se stesso;
ovvero, con le parole di Hegel, all'entrare-in-s, al raccogliersi dell'essere. A chi volesse estirpare
l'idealismo dalla filosofia hegeliana, per salvarne il contenuto materiale di contro alla speculazione che
si presume antiquata e arbitraria, non resterebbe in mano nient'altro che positivismo da un lato e
scialba storia dello spirito dall'altro. Ci che egli pens  per anche di tutt'altro rango rispetto
all'ordinamento in connessioni, dinanzi alle quali le scienze particolari chiudevano gli occhi. Il suo
sistema non  un conglomerato di osservazioni geniali, ma non  neppure un'organizzazione ombrello
delle scienze. A studiare la sua opera, ci sono momenti in cui sembra quasi che il progresso che lo
spirito si immagina di aver fatto dopo la morte di Hegel, e contro di lui, a forza di chiara metodologia
ed empiria inattaccabile, sia un unico grande regresso; mentre ai filosofi che credono di tener fermo
qualcosa della sua eredit sfugge per la maggior parte il contenuto concreto: l'unico sul quale il
pensiero di Hegel pu misurarsi.
Si pensi per esempio alla teoria della Gestalt, che soprattutto Khler ha esteso sino a farne una
specie di filosofia. Hegel ha riconosciuto il primato dell'intero rispetto alle sue parti finite, insufficienti,
e, nel loro confronto con l'intero, contraddittorie. Ma non ha derivato dal principio astratto
dell'interezza una metafisica, n ha glorificato l'intero come tale in nome della buona forma4. Se da
un lato le parti non vengono da lui rese indipendenti contro l'intero quali suoi elementi, il critico del
romanticismo sa per anche che l'intero si realizza solo attraverso le parti, solo mediante lo strappo,
l'estraniazione, la riflessione: in breve, tutto quanto  anatema per la teoria della Gestalt. Il suo intero 
solo come quintessenza dei momenti parziali, che ogni volta accennano oltre se stessi e si generano a
vicenda; al di l di essi non  nulla. A questo mira la sua categoria della totalit. Essa  incompatibile
con qualunque inclinazione armonicista, anche se l'ultimo Hegel pu aver coltivato soggettivamente
simili inclinazioni. La constatazione dell'irrelato e il principio della continuit vengono colti entrambi
in ugual misura dal suo pensiero critico; la connessione non  affatto in forma di passaggio continuo,
ma di rovesciamento, e il processo non avviene nell'avvicinamento dei momenti, ma proprio attraverso
la rottura. Se la contemporanea teoria della Gestalt, nell'interpretazione che ne d Max Scheler, insorge
contro il soggettivismo tradizionale della teoria della conoscenza; se essa interpreta il materiale
sensibile, che  privo di qualit e caotico per tutta la tradizione kantiana, la datit del fenomeno, come
qualcosa di gi determinato e strutturato; ebbene, Hegel ha messo in tutta evidenza appunto questa
determinatezza dell'oggetto, senza per con questo idolatrare la certezza sensibile (con la cui critica
inizia la Fenomenologia dello spirito), o addirittura una intuizione intellettuale. Proprio attraverso
l'idealismo assoluto, che non lascia sussistere pi niente al di fuori del soggetto dilatato a infinito, ma
trascina tutto nel circuito dell'immanenza, viene estinta l'opposizione fra coscienza donatrice di forma
e di senso e materia grezza. Tutta la posteriore critica al cosiddetto formalismo della teoria della
conoscenza, come pure dell'etica, si trova esplicita in Hegel, senza tuttavia che per questo egli si getti
d'un balzo nel presunto concreto, come Schelling prima di lui e oggi l'ontologia esistenziale. In Hegel
l'espansione illimitata del soggetto a spirito assoluto ha per conseguenza che, come momento
immanente a questo spirito, non solo il soggetto, ma anche l'oggetto emerge in modo sostanziale e
nella piena rivendicazione del suo proprio essere. Cos la tanto ammirata ricchezza materiale di Hegel 
essa stessa funzione del pensiero speculativo. Solo esso gli ha consentito di dire qualcosa di essenziale
sugli oggetti essenziali del conoscere, e non pi soltanto sui suoi strumenti; senza mai sospendere,
tuttavia, l'autoriflessione critica della coscienza. Nella misura in cui si pu parlare di un realismo in
Hegel, questo va di pari passo con il suo idealismo, non gli  eterogeneo. L'idealismo in Hegel tende
oltre se stesso.
Proprio l'acme idealistica del suo pensiero, la costruzione del soggetto-oggetto, non si pu
affatto liquidare come spavalderia del concetto scatenato. Gi in Kant la segreta sorgente di forza 
l'idea che il mondo scisso in soggetto e oggetto, nel quale noi - come prigionieri della nostra stessa
costituzione - abbiamo a che fare solo con fenomeni, non sia il termine ultimo. Hegel vi aggiunge un
elemento non kantiano: noi, nell'afferrare concettualmente il blocco, il limite che  posto alla
soggettivit, nel riconoscerla come mera soggettivit, siamo gi oltre il limite. Hegel, che per
moltissimi aspetti  un Kant giunto a se stesso,  mosso dalla convinzione che la conoscenza, se mai 
possibile, lo , secondo la sua propria idea, solo come conoscenza intera; che ogni giudizio unilaterale,
gi solo per la sua forma, intenda l'assoluto, e non s'acquieti finch non  tolto nell'assoluto.
L'idealismo speculativo non nutre un temerario disprezzo per il limite della possibilit di conoscenza,
ma cerca le parole per dire che in ogni conoscenza, se  veramente tale,  insito il riferimento alla verit
tout court; che la conoscenza, semplicemente per essere tale anzich mero raddoppiamento del
soggetto, dev'essere pi che soggettiva, dev'essere oggettivit: come la ragione oggettiva di Platone, la
cui eredit in Hegel si combina chimicamente con la filosofia trascendentale soggettiva. Sarebbe una
buona formulazione hegeliana - e al tempo stesso un'interpretazione che, mentre riflette un'altra volta
Hegel, lo trasforma in un punto centrale - dire che, in lui, proprio la costruzione del soggetto assoluto
rende giustizia a un'oggettivit non risolvibile nella soggettivit. L'idealismo assoluto, in maniera
piuttosto paradossale,  storicamente il primo ad affrancare il metodo che l'Introduzione alla
Fenomenologia chiama il puro stare a vedere5. Hegel  capace di pensare muovendo dalla cosa, di
rimettersi quasi passivamente al suo contenuto, solo perch essa viene riferita, in forza del sistema, alla
sua identit con il soggetto assoluto. Le cose parlano da s in una filosofia che lotta per dimostrare di
essere identica alle cose. Per quanto il fichtiano Hegel ponga l'accento sul pensiero del porre, della
produzione per mezzo dello spirito, per quanto il suo concetto di sviluppo sia pensato come
integralmente attivo, pratico, tuttavia egli  passivo nel timore ' reverenziale per il determinato,
concepire il quale non significa altro che obbedire al suo proprio concetto. Nella fenomenologia
husserliana ha un suo ruolo la dottrina della ricettivit spontanea6. Anch'essa  in tutto e per tutto
hegeliana; solo che in Hegel non  limitata a un tipo determinato di atti di coscienza, ma si dispiega a
tutti i livelli della soggettivit come dell'oggettivit. Dappertutto Hegel si piega all'essenza propria
dell'oggetto, dappertutto l'oggetto gli ridiventa immediato; ma proprio tale sottomissione alla
disciplina della cosa richiede il pi estremo sforzo del concetto. Esso trionfa nell'attimo in cui le
intenzioni del soggetto si spengono nell'oggetto. La scomposizione statica della conoscenza in soggetto
e oggetto, che pare ovvia alla logica scientifica oggi accettata; quella teoria della verit come residuo,
per la quale oggettivo  ci che resta dopo la cancellazione dei cosiddetti fattori soggettivi: tutto ci
viene centrato nella sua vacuit dalla critica hegeliana; un colpo tanto pi mortale, in quanto egli non vi
contrappone una unit irrazionale di soggetto e oggetto, ma tiene fermi i momenti soggettivo e
oggettivo nella loro continua distinzione reciproca, e tuttavia li concepisce al tempo stesso come
reciprocamente mediati. Che nella sfera delle cosiddette scienze della societ, ovunque l'oggetto stesso
sia mediato dallo spirito, la fecondit della conoscenza non si realizzi eliminando il soggetto, ma
anzi nel suo massimo sforzo, attraverso tutte le sue innervazioni ed esperienze - questa intuizione, che
soltanto oggi l'autoriflessione  riuscita a estorcere alle riluttanti scienze sociali, ha le sue radici nel
nesso sistematico di Hegel. Essa gli conferisce una superiorit scientifica sulla scienza istituzionale
che, mentre infuria contro il soggetto, regredisce a una prescientifica registrazione di meri fatti, dati,
opinioni irrelati: il pi caduco, il pi casuale elemento soggettivo. Se Hegel  senza riserve
nell'affidarsi alla determinatezza del suo oggetto, cio in realt alla dinamica oggettiva della societ,
altrettanto a fondo, per, la sua concezione del rapporto fra soggetto e oggetto, che arriva a
comprendere ogni conoscenza sostanziale, lo immunizza dalla tentazione di accettare acriticamente la
facciata: non per niente la dialettica di essenza e apparenza sta al centro della Logica.  opportuno
ricordarlo, in una situazione in cui gli amministratori della dialettica nella sua versione materialista, lo
pseudopensiero ufficiale del blocco orientale, hanno abbassato la dialettica a una teoria del riflesso
senza concetto7. Una volta priva del fermento critico essa si adatta benissimo al dogmatismo, come gi
l'immediatezza dell'intuizione intellettuale di Schelling, contro cui si appunt la polemica hegeliana.
Hegel ha portato a compimento il criticismo di Kant, criticando lo stesso dualismo kantiano di forma e
contenuto, trascinando nel processo dinamico le rigide determinazioni differenziali di Kant e, secondo
l'interpretazione hegeliana, anche di Fichte: senza per sacrificare l'irriducibilit dei momenti a una
immediata, piatta identit. Per il suo idealismo la ragione diventa critica in un senso che  a sua volta
una critica a Kant, in quanto  ragione negativa, in quanto mette in movimento i momenti statici, che al
tempo stesso sono tenuti fermi. I poli che Kant contrappone - forma e contenuto, natura e spirito, teoria
e prassi, libert e necessit, cosa in s e fenomeno - vengono tutti quanti compenetrati dalla riflessione,
in modo tale che nessuno di essi rimane fermo come determinazione ultima. Ognuno, per essere
pensato e per essere, ha internamente bisogno proprio di quell'altro momento che Kant gli contrappone.
Mediazione dunque non significa mai, in Hegel, come se la figura il pi fatale dei malintesi da
Kierkegaard in poi, una via di mezzo fra gli estremi: la mediazione avviene invece attraverso gli
estremi e in essi stessi; questo  l'aspetto radicale di Hegel, incompatibile con ogni moderatismo.
Quelle che la filosofia tradizionale spera di cristallizzare come stati ontologici fondamentali, non sono -
come egli dimostra - idee discrete e giustapposte: ognuna richiede il suo contrario, e il rapporto
reciproco di tutte  il processo. Con ci, per, il significato di ontologia si muta cos radicalmente
che sembra ozioso, come oggi desidererebbero certi interpreti di Hegel, continuare ad applicarlo a una
cosiddetta struttura fondamentale, la cui essenza  precisamente di non essere struttura fondamentale,
???????????. Come in senso kantiano non  possibile alcun mondo, alcun costituito, senza le
condizioni soggettive della ragione, del costituente, cos - aggiunge l'autoriflessione hegeliana
dell'idealismo - non  possibile neppure un costituente, una condizione spirituale di generazione, che
non sia frutto di un'astrazione da soggetti reali, e quindi, in definitiva, da un momento non soltanto
soggettivo, da un mondo. L'eredit fatale della metafisica tradizionale  la questione di un principio
ultimo, al quale si dovrebbe poter ricondurre tutto: Hegel, insistendo sulla risposta,  arrivato a dubitare
della domanda.
La dialettica, la quintessenza della filosofia hegeliana, non  quindi paragonabile a un principio
ontologico e metodologico che la caratterizzerebbe, come la dottrina delle idee per il Platone del
periodo di mezzo o la monadologia per Leibniz. Dialettica non significa n un mero procedimento dello
spirito, con cui esso si sottrarrebbe al carattere vincolante del suo oggetto (in Hegel fa letteralmente
l'opposto: il confronto permanente dell'oggetto con il suo proprio concetto), n una visione del mondo,
nel cui schema comprimere la realt. La dialettica, che  cos poco bendisposta verso la definizione
singola, non si lascia essa stessa incastrare in nessuna definizione. E' lo sforzo inflessibile di
costringere insieme l'autocoscienza critica della ragione e l'esperienza critica degli oggetti. - Il
concetto scientista di verifica  di casa in quel regno di rigidi concetti separati, come teoria ed
esperienza, al quale Hegel dichiar guerra. Se per si pretendesse da Hegel la sua propria verifica,
allora proprio quella dottrina della dialettica, che l'ignoranza suole liquidare come camicia di forza dei
concetti, ha trovato una verifica nella fase storica recente, in misura tale da pronunciare il giudizio
definitivo sul tentativo di rivolgersi ai fatti8 senza la presunta arbitrariet di una tale costruzione. Hitler,
per la sua propria ideologia e per gli interessi pi forti che lo tolleravano come loro sgherro, si
adoperava per annientare il bolscevismo, mentre la sua guerra portava sull'Europa l'ombra gigantesca
del mondo slavo, quel mondo del quale gi Hegel con lungimiranza diceva che non era ancora entrato
nella storia. Questa previsione tuttavia non  il frutto di uno sguardo profetico sulla storia, per il quale
Hegel avrebbe provato solo disprezzo, ma proprio di quella forza costruttiva che penetra totalmente in
ci che , senza per rinunciare a se stessa: come ragione, critica e coscienza della possibilit.
E tuttavia: bench la dialettica mostri l'impossibilit della riduzione del mondo a un polo
soggettivo fisso e persegua metodicamente l'alternante negazione e produzione dei momenti soggettivi
e oggettivi, la filosofia di Hegel, in quanto filosofia dello spirito, ha tenuto fermo l'idealismo. Solo la
dottrina ad esso intrinseca dell'identit di soggetto e oggetto - che gi per la sua sola forma va a parare
sul primato del soggetto - d a Hegel quella forza della totalit che compie il lavoro negativo, fluidifica
i singoli concetti, riflette l'immediato e di nuovo toglie la riflessione. Le formulazioni pi drastiche in
proposito si trovano nella Storia della filosofia di Hegel. Per essa non solo la filosofia di Fichte  il
compimento di quella kantiana, come lo stesso Fichte assicurava continuamente, ma Hegel arriva a dire
che all'infuori di questa e di quella di Schelling non c' altra filosofia9. Egli ha mirato, come Fichte,
a superare Kant in idealismo, risolvendo il momento di datit nel reale, il momento che non appartiene
alla coscienza, in una posizione del soggetto infinito. Di fronte alle crepe abissali del sistema kantiano,
Hegel ha esaltato la maggior consequenzialit dei suoi successori e l'ha ancora accresciuta. Non gli 
venuto in mente che le crepe kantiane registrano proprio quel momento della non identit, che  parte
inalienabile della sua propria versione della filosofia dell'identit. Dice anzi di Fichte:
Ha tolto questo difetto della filosofia kantiana, cio la incoerenza sbadata per cui l'intero
sistema kantiano manca di unit speculativa. (...) La sua filosofia  elaborazione della forma in se stessa
(la ragione si sintetizza in s,  sintesi del concetto e della realt), e specialmente un'esposizione pi
coerente della filosofia kantiana10.
L'intesa con Fichte arriva anche pi in l:
La filosofia fichtiana ha il grande merito d'avere stabilito che la filosofia dev'essere una scienza
fondata su un unico principio supremo, da cui si deducano necessariamente tutte le determinazioni.
Quel che importa  questa unit del principio e il tentativo di svolgere da esso con coerenza scientifica
tutto il contenuto della coscienza, cio, come si diceva, di costruire l'intero universo11.
Sarebbe difficile mostrare in modo pi pregnante il rapporto contraddittorio di Hegel con
l'idealismo, del quale egli ha raggiunto la vetta suprema e il punto di rovesciamento. Infatti, che la
verit - in Hegel il sistema - non si lasci enunciare come una tale proposizione fondamentale, come un
principio originario, ma sia la totalit dinamica delle proposizioni, che si generano a vicenda in forza
della loro contraddizione,  il contenuto della filosofia di Hegel. Ma questo  il contrario esatto del
tentativo fichtiano di derivare il mondo dalla pura identit, dal soggetto assoluto, dall'unica posizione
originaria. Ci malgrado, vale in modo enfatico per Hegel il postulato fichtiano del sistema deduttivo.
Solo che egli ha dato al secondo principio di Fichte un peso infinitamente maggiore che non la stessa
Dottrina della scienza. Non ci si ferma, per usare le parole di Hegel, alla forma assoluta afferrata da
Fichte, che deve racchiudere in s la realt; ma la realt concreta stessa viene costruita, per il fatto che
l'opposizione del contenuto alla forma viene colta dal pensiero e il contenuto contrapposto viene
sviluppato, per cos dire, dalla forma stessa. Nella decisione di non tollerare alcun limite, di cancellare
ogni resto terreno12 di determinazione differenziale, Hegel ha letteralmente surclassato l'idealismo
fichtiano. Proprio per questo i singoli principi di Fichte perdono il loro significato conclusivo.
L'insufficienza di un principio astratto al di l della dialettica, da cui tutto debba seguire,  riconosciuta
da Hegel. Ci che in Fichte era gi tracciato, ma non ancora svolto, diventa il motore del filosofare. La
conseguenza del principio lo nega al tempo stesso e ne infrange il primato assoluto. Perci Hegel pot,
nella Fenomenologia, procedere dal soggetto e, osservandone l'automovimento, comprendere tutti i
contenuti concreti, e inversamente, nella Logica, far cominciare il movimento del pensiero con l'essere.
A intenderla rettamente, la scelta del punto di partenza, dell'elemento di volta in volta primo, 
indifferente per la filosofia hegeliana; essa non riconosce un tale primo come principio fisso e
immutato, sempre uguale a se stesso nel procedere del pensiero. Hegel si lascia cos abbondantemente
alle spalle tutta la metafisica tradizionale e il concetto pre-speculativo dell'idealismo. Ciononostante
l'idealismo non viene abbandonato. L'assoluta cogenza e chiusura del processo di pensiero, che egli
persegue con Fichte contro Kant, stabilisce gi come tale la priorit dello spirito, per quanto a ogni
livello il soggetto si determini come oggetto e non solo l'oggetto come soggetto. Se lo spirito che
esamina la realt ha l'ardire di presentare tutto ci che  come commensurabile allo spirito stesso, al
logos, alle determinazioni di pensiero, lo spirito si erge a ontologicamente ultimo, per quanto riesca a
pensare al tempo stesso la falsit dell'ultimo, quella dell'astratto a priori, e si sforzi di eliminare questa
sua tesi generale. Nell'oggettivit della dialettica hegeliana, che abbatte ogni mero soggettivismo, c'
qualcosa della volont del soggetto di saltare oltre la propria ombra. Il soggetto-oggetto hegeliano 
soggetto. Si spiega cos quella che, in base alla stessa esigenza hegeliana di consequenzialit totale, 
una contraddizione irrisolta: la dialettica soggetto-oggetto, priva di qualsiasi concetto generale astratto,
dovrebbe costituire l'intero, e tuttavia realizzarsi per parte sua come la vita dello spirito assoluto. La
quintessenza del condizionato sarebbe l'incondizionato. Questo  un motivo, e non il pi trascurabile,
del carattere sospeso, a mezz'aria, della filosofia hegeliana, il suo scandalo permanente: il nome del
supremo concetto speculativo, appunto l'assoluto, ci che  del tutto sciolto da vincoli,  alla lettera
il nome di quella sospensione. Lo scandalo hegeliano non va imputato a mancanza di chiarezza o a
confusione, ma  il prezzo che Hegel deve pagare per l'assoluta consequenzialit, la quale cozza contro
i limiti del pensiero consequenziale, senza per poterli rimuovere. Nel proprio carattere scabro, nella
propria vulnerabilit, la dialettica hegeliana trova la sua verit ultima, quella della sua impossibilit: per
quanto possa - lei, la teodicea dell'autocoscienza - non esserne autocosciente.
Con ci per Hegel presta il fianco alla critica dell'idealismo: una critica immanente, come egli
esigeva da ogni critica. Egli stesso ne ha raggiunto la soglia. Richard Kroner caratterizza la posizione di
Hegel rispetto a Fichte con parole che, del resto, valgono gi in certo modo per Fichte: L'io, in quanto
viene contrapposto dalla riflessione a tutto ci che  altro, non ha una posizione speciale di fronte a
tutto ci che  altro; proprio per questo, anzi, appartiene esso stesso al contrapposto, al posto, ai
contenuti di pensiero, ai momenti della sua attivit13. A questa presa di coscienza della
condizionatezza dell'io (un'altra delle conquiste che la filosofia della riflessione, nel suo
contemporaneo aggiornamento scientista, ha ritrovato solo a fatica), la risposta dell'idealismo tedesco 
grossomodo la distinzione fichtiana fra individuo e soggetto, cio in definitiva quella kantiana fra l'io
come substrato della psicologia empirica e l'Io penso trascendentale. Il soggetto finito, come ha detto
Husserl,  un pezzo di mondo14. Affetto esso stesso da relativit, non  adatto a fondare l'assoluto.
Presuppone gi ci che, come costituito kantiano, la filosofia trascendentale dovrebbe prima
spiegare. Invece l'Io penso, la pura identit, dovrebbe essere puro nel senso enfatico kantiano, cio
indipendente da ogni fatticit spazio-temporale. Solo cos ogni esistente si lascerebbe risolvere senza
residui nel suo concetto. In Kant questo passo non era ancora compiuto. Da un lato le forme categoriali
dell'io penso hanno bisogno di un contenuto che provenga loro dall'esterno, anzich scaturire da loro
stesse, per rendere possibile la verit, cio la conoscenza della natura; e d'altro lato lo stesso lo penso e
le forme categoriali sono rispettati da Kant come una specie di datit. In questo senso, perlomeno la
Critica della ragion pura  pi una fenomenologia della soggettivit che un sistema speculativo. Nel
noi, che Kant usa di continuo in modo irriflesso con cervellotica ingenuit,  riconosciuto il
riferimento delle forme categoriali, non solo secondo il loro uso ma secondo la loro stessa origine,
proprio a quell'esistente (cio gli uomini) che a sua volta risulterebbe solo dall'interazione delle forme
con il materiale sensibile. La riflessione kantiana a questo punto si interrompe, e attesta con ci
l'irriducibilit della fatticit allo spirito, l'intreccio dei momenti. Fichte non si  accontentato di questo.
Egli ha spinto, senza riguardi, la distinzione fra soggetto trascendentale e soggetto empirico oltre Kant,
e, in nome della loro inconciliabilit, ha cercato di strappare il principio dell'io alla fatticit, e di
legittimare cos l'idealismo in quell'assolutezza che diventa poi il medio del sistema hegeliano. In
questo modo il radicalismo di Fichte ha dissotterrato ci che in Kant si riparava nella penombra della
fenomenologia trascendentale; ma ha anche messo in luce, suo malgrado, la problematicit del suo
stesso soggetto assoluto. Ad esso Fichte d un nome che tutti i successivi idealisti, e fra questi a
maggior ragione gli ontologi, si sono guardati bene dal pronunciare: astrazione15. Tuttavia il puro io
deve condizionare ci da cui viene astratto, e da cui a sua volta  condizionato in quanto il suo stesso
concetto, senza tale astrazione, semplicemente non pu venir pensato. Il risultato dell'astrazione non
pu mai essere reso assolutamente indipendente da ci da cui  stato tratto; poich l'astratto deve
rimanere applicabile a ci che sussume sotto di s, poich deve essere possibile tornare indietro, in esso
 sempre anche serbata, in un certo senso, la qualit di ci da cui si astrae: fosse pure nella forma pi
universale. Se quindi la formazione del concetto di soggetto trascendentale, o di spirito assoluto, non
tiene in alcun conto la semplice coscienza individuale - dalla quale il concetto  stato ricavato - in
quanto spazio-temporale, allora quello stesso concetto  un assegno scoperto; altrimenti esso, dopo aver
demolito tutti i feticci, diventa un feticcio a sua volta, e proprio questo non hanno capito, da Fichte in
poi, i filosofi speculativi. Fichte ha ipostatizzato l'io ottenuto per astrazione, e in questo Hegel gli 
rimasto legato. Entrambi hanno saltato un passaggio: l'espressione io, che sia l'io puro e
trascendentale o l'io empirico e immediato, deve designare una qualche coscienza. Su questo punto ha
insistito Schopenhauer, gi rispetto a Kant, con una sterzata antropologico-materialistica della sua
polemica. La ragion pura di Kant, almeno nella filosofia morale, non viene
intesa (...) come una forza conoscitiva dell'uomo, mentre tale  effettivamente, ma viene
ipostatizzata come un che di esistente per s, senza alcuna autorizzazione, come un esempio
dannosissimo e un precedente. Da riprova pu servire la nostra attuale e miserevole epoca filosofica.
Questa definizione della morale non per uomini in quanto uomini, ma per tutti gli esseri ragionevoli
come tali,  un'idea cos importante e prediletta da Kant che egli non si stanca di ripeterla in ogni
occasione. Io per contro affermo che non si  mai autorizzati a stabilire un genere datoci soltanto in
un'unica specie, nel cui concetto quindi non si potrebbe introdurre nulla se non ci che  desunto da
questa unica specie, e pertanto ogni predicato del genere sarebbe sempre da intendere attribuito alla
unica specie, mentre togliendo, per formare il genere, senza autorizzazione ci che spetta a questa
specie, si sarebbe forse annullata proprio la condizione della possibilit delle qualit rimaste e
ipostatizzate come genere16.
Anche in Hegel per, e non per trascuratezza linguistica, persino le espressioni pi enfatiche,
come spirito e autocoscienza, sono mutuate dall'esperienza che il soggetto finito ha di se stesso;
anch'egli non pu tagliare il filo fra lo spirito assoluto e la persona empirica. L'io assoluto fichtiano e
hegeliano, come astrazione da quello empirico, pu estirparne finch vuole il contenuto particolare; se
per non fosse pi in alcun modo, anche, ci da cui si astrae, e cio io; se si alienasse completamente
della fatticit che  posta con il concetto dell'io empirico, allora non sarebbe pi quell'essere presso di
s dello spirito, quella patria della conoscenza, dalla quale soltanto, d'altra parte, dipende il primato
della soggettivit nei grandi sistemi idealisti. Un io che non fosse pi io in nessun senso, che
rinunciasse cio a ogni riferimento alla coscienza individuata, che  anche necessariamente riferimento
alla persona spaziotemporale, sarebbe un nonsenso: non solo sospeso nel vuoto e tanto indeterminabile
quanto lo , secondo il rimprovero di Hegel, il suo concetto speculare, l'essere; ma neppure pi
concepibile come io, cio come mediato con la coscienza. L'analisi del soggetto assoluto deve
riconoscere in esso l'irriducibilit di un momento empirico, non identico, che le dottrine del soggetto
assoluto, i sistemi idealisti dell'identit, non possono permettersi di riconoscere come irriducibile. In
questo senso la filosofia di Hegel  falsa, secondo il verdetto del suo stesso concetto. E tuttavia  vera:
com' possibile?
Per avere una risposta si dovr decifrare ci che, senza mai lasciarsi fissare, domina l'intera
filosofia hegeliana: lo spirito. Esso non viene posto in contrasto assoluto con un elemento non
spirituale, materiale; in origine non  una sfera di oggetti particolari, quelli delle successive scienze
dello spirito. Esso sarebbe anzi illimitato e assoluto: perci in Hegel, come eredit della ragion pratica
kantiana,  definito espressamente libero. Secondo la determinazione dell'Enciclopedia per lo
spirito  essenzialmente attivo, produttivo17, cos come gi la ragion pratica kantiana si distingue
essenzialmente da quella teoretica per il fatto di creare il suo oggetto, l'azione.
Il momento kantiano della spontaneit, che nell'unit sintetica dell'appercezione viene fatto
coincidere direttamente con l'identit costitutiva (il concetto kantiano dell'io penso era la formula per
l'indifferenza di spontaneit produttiva e identit logica), in Hegel diventa totale, e in tale totalit 
principio dell'essere non meno che del pensiero. Poich, per, in Hegel produrre e agire non sono pi
contrapposti alla materia come un mero apporto soggettivo, ma vengono cercati negli oggetti
determinati, nella realt oggettiva, Hegel arriva vicinissimo al segreto che si nasconde dietro
l'appercezione sintetica e che la solleva oltre la mera ipostasi arbitraria del concetto astratto. Questo
segreto non  altro che il lavoro sociale. Nel Manoscritto filosofico-economico del giovane Marx,
scoperto soltanto nel 1932, questa identit  stata riconosciuta per la prima volta:
L'importante nella Fenomenologia di Hegel e nel suo risultato finale - la dialettica, la negativit
come principio motore e generatore - sta (...) nel fatto che (...) egli intende l'essenza del lavoro e
concepisce l'uomo oggettivo, l'uomo vero perch reale, come il risultato del suo proprio lavoro18.
Il momento dell'universalit dell'attivo soggetto trascendentale rispetto a ci che  soltanto
empirico, isolato e contingente, non  mera fantasticheria: non pi di quanto lo sia la validit delle
proposizioni logiche rispetto allo svolgimento fattuale dei singoli, individuali atti di pensiero. Questa
universalit  piuttosto l'espressione a un tempo esatta e - per amore della tesi generale dell'idealismo -
nascosta a se stessa dell'essenza sociale del lavoro: che diventa lavoro solo in quanto  un per altro,
commensurabile con altro, in quanto supera l'accidentalit di ciascun soggetto singolo.
L'autoconservazione dei soggetti, gi per la Politica di Aristotele, dipende dal lavoro di altri non meno
che la societ dall'agire dei singoli. Il fatto che il momento produttivo dello spirito rimandi a un
soggetto universale, anzich al singolo individuo lavoratore, definisce il lavoro come organizzato,
sociale; la sua razionalit, l'ordine delle funzioni,  un rapporto sociale.
Tradurre il concetto hegeliano di spirito in lavoro sociale desta l'accusa di sociologismo: si
scambierebbero genesi ed effetti della filosofia hegeliana con il suo contenuto. E' innegabile che Hegel
fu un analitico trascendentale tanto quanto Kant. Si potrebbe mostrare fin nei particolari che egli, come
critico di Kant, cerc di portarne a compimento le intenzioni oltre la critica della ragion pura, cos
come gi la Dottrina della scienza di Fichte aveva forzato in avanti il concetto kantiano del puro. Le
categorie hegeliane, in particolare lo spirito, rientrano nella cerchia dei costituenti trascendentali. La
societ tuttavia, il nesso funzionale delle persone empiriche, sarebbe per Hegel, in termini kantiani, un
costituito, una parte di quell'esserci che la Grande logica, nella dottrina dell'incondizionato assoluto e
dell'esistenza come divenuto19, sviluppa a sua volta dall'assoluto, che sarebbe spirito. Intendere lo
spirito come societ appare quindi una ????????? ??? ???? ?????, incompatibile con il senso della
filosofia hegeliana gi solo perch violerebbe la massima della critica immanente, cercherebbe di
afferrare il contenuto di verit della filosofia hegeliana in un elemento che le  estrinseco, e che essa ha
derivato entro la sua stessa struttura come condizionato o posto. Certo, un'esplicita analisi critica di
Hegel potrebbe mostrare che quella deduzione non gli  riuscita. L'espressione linguistica esistenza,
necessariamente concettuale, viene scambiata con ci che essa designa: il non concettuale, ci che non
si pu fondere nell'identit20. L'assolutezza dello spirito in Hegel non regge alla critica immanente; e lo
dimostra la sua stessa filosofia, se non altro perch non riesce a trovare l'assoluto che nella totalit
della scissione, nell'unit dell'assoluto con il suo altro. Inversamente, per, la societ non  per parte
sua mero esserci, mero fatto. Solo per un pensiero esteriormente antitetico, astratto in senso hegeliano,
il rapporto fra spirito e societ sarebbe quello logico-trascendentale fra costituente e costituito. Alla
societ si addice precisamente ci che Hegel riserva allo spirito nei confronti di tutti i singoli momenti
isolati dell'empiria. Questi sono mediati, costituiti dalla societ come soltanto lo spirito degli idealisti
costituisce le cose, cio prima di un qualsiasi particolare influsso della societ sui fenomeni: essa
appare nei fenomeni come per Hegel l'essenza. La societ  essenzialmente concetto, tanto quanto lo
spirito. In essa, come unit dei soggetti che riproducono con il loro lavoro la vita del genere, ha luogo
oggettivamente, indipendentemente da qualunque riflessione, un'astrazione dalle qualit specifiche dei
prodotti del lavoro e dei lavoratori. Il principio dell'equivalenza del lavoro sociale fa della societ nel
moderno senso borghese l'astratto e il realissimo; proprio ci che  per Hegel il concetto enfatico del
concetto. Perci a ogni passo il pensiero inciampa nella societ, e non potrebbe mai inchiodarla come
tale, come cosa fra cose. Che cosa poi permetta al dialettico Hegel di preservare il concetto di spirito
dalla contaminazione con il factum brutum, e di sublimare cos a spirito la brutalit del fattuale e
giustificarla,  secondario. L'esperienza, inconsapevole di s, dell'astratto lavoro sociale, si trasfigura
magicamente per il soggetto che riflette su di essa. Il lavoro diventa per lui la forma di riflessione del
lavoro, pura azione dello spirito e sua unit produttiva. Nulla infatti dev'essere fuori di esso. Ma il
factum brutum, che scompare nel concetto totale di spirito, si ripete in esso come costrizione logica. Il
singolo momento non pu sottrarsi ad essa, cos come il singolo individuo non pu sottrarsi alla
contrainte sociale. Solo tale brutalit della costrizione procura la parvenza di conciliazione nella
dottrina dell'identit costruita21.
Le espressioni con le quali, nei sistemi idealisti, lo spirito viene determinato come il produrre
originario, erano senza eccezione, gi prima di Hegel, mutuate dalla sfera del lavoro. Altre non se ne
possono trovare, poich ci che la sintesi trascendentale intende non si pu separare, per il suo senso
proprio, dal riferimento al lavoro. L'attivit sistematicamente regolata della ragione rivolge il lavoro
verso l'interno; peso e costrizione di quello diretto all'esterno sono passate in eredit alla fatica di
riflettere e di modellare che la conoscenza esercita sull'oggetto, e che a sua volta  indispensabile per
il progressivo dominio della natura. Gi la distinzione tradizionale fra sensibilit e intelletto suggerisce
che l'intelletto fa qualcosa, in contrasto con ci che  soltanto dato dalla sensibilit, per cos dire
regalato senza contropartita. Il dato sensibile c', come i frutti nel campo, ma le operazioni
dell'intelletto sono arbitrarie, possono verificarsi o no: infatti l'oggetto che si contrappone agli uomini
verrebbe formato anzitutto da loro mediante tali operazioni. Il primato del logos  sempre stato un
pezzo di morale del lavoro. Il comportamento del pensiero come tale, a prescindere dal suo contenuto,
 confronto con la natura divenuto abituale e interiorizzato; intervento, non mera ricezione. Perci
quando si parla del pensiero si parla sempre anche di un materiale, dal quale il pensiero si sa separato
per poterlo trattare, come fa il lavoro con la sua materia prima. Infatti in ogni pensiero c' anche quel
momento di sforzo violento - riflesso della necessit vitale - che caratterizza il lavoro; fatica e sforzo
del concetto non sono metaforici.
Lo Hegel della Fenomenologia - che rispetto allo Hegel maturo aveva una coscienza pi viva
dello spirito come attivit vitale e della sua identit con il reale soggetto sociale - ha riconosciuto, se
non nella teoria almeno linguisticamente, lo spirito spontaneo come lavoro. Il cammino della coscienza
naturale sino all'identit del sapere assoluto  esso stesso lavoro. Il rapporto dello spirito con la datit si
manifesta secondo il modello di un processo sociale, e precisamente di un processo di lavoro:
Il sapere, per come  inizialmente, ossia lo spirito immediato,  ci che  ancora privo di
spiritualit, ossia la certezza sensibile. Per divenire sapere vero e proprio, o per produrre l'elemento
della scienza, che ne  il concetto puro, lo spirito deve sottoporsi al travaglio (sich arbeiten) di un lungo
cammino22.
Non  una metafora: se lo spirito dev'essere reale, dev'esserlo a maggior ragione il suo lavoro.
L'hegeliano lavoro del concetto non  una sciatta perifrasi per denotare l'attivit del dotto. Non a
caso questa, in quanto filosofia,  rappresentata da Hegel sempre anche come passiva, come stare a
vedere. Ci a cui lavora il filosofo non ha altro intento che portare alla parola ci che  attivo nella
cosa stessa, ci che come lavoro sociale ha forma oggettiva di fronte agli uomini, e tuttavia resta lavoro
di uomini. Dice un passo successivo della Fenomenologia:
Il movimento in cui la coscienza inessenziale tende a raggiungere questo essere-uno  a propria
volta un movimento triplice, essendo triplice la relazione che essa stabilir con il suo aldil figurato: in
primo luogo come coscienza pura, in secondo luogo come essenza singola, che si relaziona alla realt
effettiva in termini di desiderio e di lavoro; e in terzo luogo come coscienza del proprio essere-per-s
23.
Gli interpreti di Hegel hanno insistito giustamente sul fatto che, nella sua filosofia, ciascuno dei
momenti principali reciprocamente distinti  insieme, ogni volta, anche l'intero. Questo per vale
senz'altro anche per il concetto del lavoro come rapporto con la realt: poich un tale rapporto, come
dialettica soggetto-oggetto,  la dialettica intera. Il nesso centrale fra i concetti di desiderio e lavoro
rende il rapporto di quest'ultimo con l'attivit astratta dello spirito astratto qualcosa di pi di una
semplice analogia. Il lavoro in senso pieno  in effetti legato al desiderio, che tuttavia nega: il lavoro
soddisfa i bisogni degli uomini a tutti i livelli, allevia la loro miseria, riproduce la loro vita, e in cambio
richiede loro rinunce. Ancora nella sua forma spirituale, il lavoro  anche un prolungamento del braccio
umano che serve a procurare cibo,  il principio del dominio sulla natura reso indipendente e pertanto
estraniato dal suo sapere di s. Ma l'idealismo diventa falso non appena trasforma la totalit del lavoro
nel suo essere-in-s, ne sublima il principio a principio metafisico, ad actus purus dello spirito, e tende
a trasfigurare in eterno e giusto ci che  ogni volta prodotto dagli uomini, caduco, condizionato,
insieme con il lavoro stesso, che  la loro sofferenza. Se fosse lecito speculare sulla speculazione
hegeliana si potrebbe sospettare, nell'estensione dello spirito a totalit, la consapevolezza capovolta che
lo spirito non  un principio isolato, una sostanza autosufficiente, ma un momento del lavoro sociale,
quello separato dal lavoro fisico. Ma il lavoro fisico rinvia necessariamente a ci che esso non , alla
natura. Senza il concetto di natura non si pu immaginare il lavoro, e in ultima analisi neppure la sua
forma di riflessione, lo spirito, cos come non si pu immaginare la natura senza il lavoro: sono due
momenti distinti e uniti nella mediazione reciproca. Nella Critica del programma di Gotha Marx
nomina un fatto che  rinchiuso in profondit nella filosofia hegeliana: e lo fa in modo tanto pi
preciso, quanto meno la Critica era intesa come polemica contro Hegel. Oggetto della discussione  la
massima tanto popolare: Il lavoro  la fonte di ogni ricchezza e di ogni civilt. Marx replica:
Il lavoro non  la fonte di ogni ricchezza. La natura  la fonte dei valori d'uso (e in questi
consiste la ricchezza effettiva!) altrettanto quanto il lavoro, che, a sua volta,  soltanto la
manifestazione di una forza naturale, la forza-lavoro umana. Quella frase si trova in tutti i sillabari, e in
tanto  giusta, in quanto  sottinteso che il lavoro si esplica con i mezzi e con gli oggetti che si
convengono. Ma un programma socialista non pu permettere a tali espressioni borghesi di sottacere le
condizioni che sole danno loro un senso. E il lavoro dell'uomo diventa fonte di valori d'uso, e quindi
anche di ricchezza, in quanto l'uomo  fin dal principio in rapporto, come proprietario, con la natura,
fonte di tutti i mezzi e oggetti di lavoro, e li tratta come cosa che gli appartiene. I borghesi hanno buoni
motivi per attribuire al lavoro una forza creatrice soprannaturale, perch proprio dal fatto che il lavoro
ha nella natura la sua condizione deriva che l'uomo, il quale non ha altra propriet all'infuori della sua
forza-lavoro, deve essere, in tutte le condizioni di societ e di civilt, lo schiavo degli altri uomini che
si sono resi proprietari delle condizioni materiali del lavoro24.
Ma appunto per questo Hegel non pu assolutamente permettersi di far parola della divisione tra
lavoro fisico e lavoro spirituale, e non decifra lo spirito come aspetto isolato del lavoro, ma viceversa
dissolve il lavoro in momento dello spirito, in un certo senso elegge a sua massima la figura retorica
della pars pro toto. Sciolto da ci che non gli  identico, il lavoro diventa ideologia. Coloro che
dispongono del lavoro di altri gli ascrivono dignit in s, quella assolutezza e originariet, proprio
perch il lavoro  soltanto un lavoro per altri. Metafisica del lavoro e appropriazione del lavoro altrui
sono complementari. Questo rapporto sociale detta a Hegel la sua falsit, il mascheramento del
soggetto come soggetto-oggetto, il misconoscimento del non identico nella prospettiva totale, per
quanto esso possa ottenere ci che gli spetta nella riflessione di ogni giudizio particolare.
A parte il capitolo su servo e signore, il luogo in cui l'essenza dello spirito produttivo hegeliano
emerge nel modo pi drastico come lavoro , sorprendentemente, la dottrina della religione naturale
della Fenomenologia dello spirito. Nel terzo stadio, per la prima volta l'elemento spirituale diventa
contenuto religioso come prodotto del lavoro umano25:
Lo spirito dunque appare qui come l'artefice, e il suo fare, per mezzo del quale esso produce se
stesso come oggetto, senza per aver ancora colto il pensiero di s,  un lavorare di tipo istintivo, al
modo in cui le api costruiscono le loro celle. (...) Le strutture cristalloidi delle piramidi e gli obelischi
(...) sono i lavori di questo artefice della forma rigorosa26.
Hegel non contrappone semplicemente alla religione l'adorazione dei feticci come uno stadio
rozzo o degenerato, ma anzi la determina come momento necessario della formazione dello spirito
religioso, e quindi - nel senso della dialettica soggetto-oggetto della Fenomenologia - del contenuto
religioso in s, e in definitiva dell'assoluto. Di conseguenza il lavoro umano, nella sua forma cosale,
materiale,  accolto fra le determinazioni essenziali dello spirito in quanto assoluto. Occorrerebbe solo
un piccolissimo passo - il ricordo del momento naturale del lavoro, insieme mediato e irriducibile - e la
dialettica hegeliana direbbe il suo vero nome.
Se con la separazione fra lavoro fisico e lavoro spirituale il privilegio ha riservato per s quello
spirituale, che a dispetto di ogni dichiarazione contraria  il pi leggero, tuttavia il lavoro fisico
riappare sempre come un monito nel processo spirituale, che  la copia, mediata dall'immaginazione,
dell'agire fisico: lo spirito non pu mai svincolarsi del tutto dal suo rapporto con la natura da dominare.
Per dominarla le ubbidisce; anche la sua orgogliosa sovranit  pagata con la sofferenza27. Ma la
metafisica dello spirito, che di esso, come lavoro inconsapevole di s, fa l'assoluto,  l'affermazione
del groviglio in cui  invischiato, il tentativo dello spirito, nella sua autoriflessione, di spacciare per
benedizione la maledizione alla quale si piega perpetuandola, e cos giustificarla. In questo,
innanzitutto, la filosofia hegeliana pu essere tacciata di ideologia: di esprimere, elevato a dismisura,
l'elogio borghese del lavoro. I tratti sobriamente realistici di Hegel trovano asilo precisamente in
questo punto supremo del sistema idealista: l'ebbra proclamazione dell'assoluto alla fine della
Fenomenologia. Eppure, persino questa ingannevole identificazione del lavoro con l'assoluto ha le sue
buone ragioni. Nella misura in cui il mondo forma un sistema, lo fa proprio attraverso l'universalit
chiusa del lavoro sociale: esso  realmente la mediazione radicale, come gi fra gli uomini e la natura,
cos in seguito nello spirito per-s, che non tollera nulla fuori di s e proscrive il ricordo di ci che
sarebbe fuori. Non c' nulla al mondo che non appaia all'uomo unicamente attraverso il lavoro. Anche
la pura natura, l dove il lavoro non ha alcun potere su di essa, si determina appunto per il suo rapporto,
sia pure negativo, con il lavoro. Solo l'autocoscienza di tutto ci potrebbe guidare la dialettica
hegeliana oltre se stessa, e questa sola autocoscienza le  vietata: pronuncerebbe quel nome per il quale
essa  stregata. Poich nulla viene saputo che non sia passato attraverso il lavoro, il lavoro diventa a
ragione e a torto l'assoluto, la sciagura salvezza; perci quell'intero, che  la parte, occupa
forzatamente, inevitabilmente il posto della verit nella scienza dell'apparire della coscienza. Poich
assolutizzare il lavoro  assolutizzare il rapporto di classe: un'umanit libera dal lavoro sarebbe libera
dal dominio. Lo spirito lo sa, senza poterlo sapere; ecco tutta la miseria della filosofia. Tuttavia il passo
con il quale il lavoro si erge a principio metafisico tout court non  altro che la coerente eliminazione di
quel materiale al quale ogni lavoro si sente legato e che gli traccia il suo limite, gli ricorda che cosa
c' sotto di esso e relativizza la sua sovranit. Perci la teoria della conoscenza fa le sue acrobazie,
finch il dato non  pronto a comunicare l'illusione di essere anch'esso un prodotto dello spirito. Deve
scomparire il fatto che anche lo spirito soggiace ancora alla costrizione del lavoro ed  esso stesso
lavoro; la grande filosofia scambia letteralmente la quintessenza della costrizione con la libert. Viene
confutata, perch la riduzione dell'esistente allo spirito non pu riuscire, perch la posizione della
teoria della conoscenza, come lo stesso Hegel ancora sapeva, dev'essere abbandonata nel corso della
sua esecuzione; ma ha la sua verit in questo: nessuno pu uscire dal mondo costituito dal lavoro per
entrare in un altro, in un mondo immediato. L'identificazione dello spirito con il lavoro si pu criticare
solo confrontando il concetto filosofico di spirito con ci che esso fa realmente; non ricorrendo a un
elemento positivamente trascendente, comunque inteso.
Lo spirito non ce l'ha fatta. E' risaputo che il concetto di sistema nella sua enfatica accezione
hegeliana (la quale non corrisponde affatto al concetto deduttivo di sistema delle scienze positive)
dev'essere inteso organicamente, come crescita intrecciata e intreccio di tutti i momenti parziali, in
forza di un intero gi presente in ciascuno di essi. Questo concetto di sistema implica l'identit di
soggetto e oggetto dispiegata a onnicomprensivit, ad assoluto, e la verit del sistema cade insieme a
quella identit. Ma l'identit, la piena conciliazione a opera dello spirito dentro il mondo realmente
antagonistico,  mera asserzione. L'anticipazione filosofica della conciliazione pecca contro quella
reale; qualunque cosa la contraddica, essa la dichiara filosoficamente indegna e la imputa alla pigra
esistenza. Ma il sistema senza lacune e la conciliazione compiuta non sono la stessa cosa, sono la
contraddizione stessa: l'unit del sistema deriva da violenza inconciliabile. Solo oggi, dopo
centoventicinque anni, il mondo concepito dal sistema hegeliano si  satanicamente dimostrato un
sistema in senso letterale: il sistema di una societ radicalmente socializzata. E' uno dei risultati pi
grandiosi di Hegel aver tratto dal concetto quel carattere sistematico della societ, assai prima che
questo potesse affermarsi nel contesto dell'esperienza propria di Hegel, la Germania ancora molto
arretrata nello sviluppo borghese. Il mondo integrato dalla produzione, dal lavoro sociale secondo il
rapporto di scambio, dipende in tutti i suoi momenti dalle condizioni sociali della sua produzione, e in
questo senso realizza davvero il primato del tutto sulle parti; cos la disperata impotenza di ciascuno
verifica oggi l'invasato pensiero hegeliano del sistema. Lo stesso culto del fare, della produzione, non 
soltanto ideologia dell'uomo dominatore della natura, della sua libera attivit senza confini. Esso
riflette il fatto che l'universale rapporto di scambio, in cui tutto ci che ,  solo un essere per altro,
soggiace al dominio di coloro che dispongono della produzione sociale: dominio che  oggetto di
adorazione filosofica. Appunto l'esser-per-altri, il fondamento giuridico ufficiale dell'esistenza di tutte
le merci,  solo un corollario della produzione. Proprio il mondo in cui niente esiste in ragione di s, 
insieme il mondo del produrre scatenato, dimentico della sua destinazione umana. Questa incoscienza
della produzione, l'insaziabile, distruttivo principio espansivo della societ dello scambio, si rispecchia
nella metafisica hegeliana. Essa descrive, non dal punto di vista storico ma secondo l'essenza, come il
mondo autenticamente , senza per questo darsela a bere con la questione dell'autenticit.
La societ borghese  una totalit antagonistica. Essa si mantiene in vita unicamente attraverso i
suoi antagonismi e non  in grado di appianarli. L'opera di Hegel pi famigerata per la sua tendenza
restauratrice, per l'apologia dell'esistente, per il culto dello stato, la Filosofia del diritto, lo esprime
senza mezzi termini. Le stesse eccentricit di Hegel, i passi provocatori (per colpa dei quali importanti
pensatori occidentali come Veblen, Dewey e anche Santayana lo hanno gettato in un unico calderone
con l'imperialismo e il fascismo tedeschi), si dovrebbero derivare dalla coscienza del carattere
antagonistico della totalit. Perci l'idolatria dello stato, in Hegel, non va minimizzata, non va trattata
come una mera aberrazione empirica e un'aggiunta inessenziale. Nasce anch'essa, invece, dall'aver
capito che le contraddizioni della societ borghese non sono appianabili all'interno del suo
automovimento28. Passi come questo sono decisivi:
Vien qui in evidenza che malgrado l'eccesso della ricchezza la societ civile non  ricca
abbastanza, cio nelle risorse a essa peculiari non possiede abbastanza per ovviare all'eccesso della
povert e alla produzione della plebe. (...) Da questa sua dialettica la societ civile viene spinta oltre s,
anzitutto questa determinata societ, per cercare consumatori e con ci i necessari mezzi di sussistenza
in altri popoli, che le stanno addietro nei mezzi dei quali essa ha eccedenza, o in genere nell'industria
ecc.29.
Che con la ricchezza sociale cresca la miseria, nella terminologia arcaica di Hegel il
pauperismo,  una cosa per la quale il libero gioco di forze della societ capitalista, di cui Hegel
aveva accettato la teoria economica liberista, non conosce rimedio; tanto meno egli poteva immaginarsi
un aumento della produzione tale da rendere uno scherno l'asserzione che la societ non  abbastanza
ricca di beni. Lo stato viene invocato disperatamente come un'istanza al di l di questo gioco di forze.
Il paragrafo 249 si richiama espressamente a questo passo immediatamente precedente, il pi avanzato
di tutti. Comincia cos:
La prevenzione di polizia realizza e mantiene anzitutto l'universale che  contenuto nella
particolarit della societ civile, nella forma di un esterno ordinamento e apparato per la protezione e
sicurezza delle masse di particolari fini e interessi, come tali che hanno il loro sussistere in questo
universale, al modo ch'essa come superiore direzione sostiene la prevenzione per gli interessi (par.
246) che conducono al di l di questa societ30.
Lo stato deve zittire ci che altrimenti non si zittirebbe. La filosofia hegeliana dello stato  una
violenza necessaria; una violenza, poich Hegel interrompe la dialettica nel segno di un principio al
quale toccherebbe la sua stessa critica dell'astrattezza, e che difatti, come egli quantomeno accenna,
non si situa affatto al di l del gioco di forze sociale:
I comuni interessi particolari che rientrano nella societ civile e stanno al di fuori
dell'universale essente in s e per s dello stato stesso, hanno la loro amministrazione nelle
corporazioni delle comunit e dei restanti mestieri e stati e loro autorit, preposti, amministratori e
simili. In quanto questi affari, che essi curano, da un lato sono la propriet privata e l'interesse di
queste sfere particolari, e secondo questo lato pure la loro autorit riposa sulla fiducia dei compagni
del loro stato e delle loro municipalit, dall'altro lato queste cerchie devono esser subordinate ai
superiori interessi dello stato, risulter per il conferimento di questi uffici in via generale una
mescolanza di elezione comune di questi interessati e di una superiore ratifica e determinazione31.
Ma la violenza era necessaria, perch altrimenti il principio dialettico sarebbe andato oltre
l'esistente, e con ci avrebbe negato la tesi dell'identit assoluta - che  assoluta solo in quanto
realizzata:  questo il nocciolo della filosofia hegeliana. In nessun luogo essa  giunta pi vicina alla
verit sul suo autentico substrato, la societ, che nel punto in cui diventa delirio di fronte ad essa. La
filosofia di Hegel in effetti  essenzialmente negativa: critica. Sviluppando la filosofia trascendentale,
proprio in virt di questa tesi dell'identit fra ragione e realt, da critica della ragion pura a critica della
realt, di qualsiasi positivit, egli ha insieme denunciato il mondo, di cui voleva fare la teodicea, nella
sua interezza, nel suo nesso, come un nesso di colpa, in cui tutto ci che esiste merita di perire32.
Persino la falsa pretesa che, nonostante tutto, questo sia il mondo buono, contiene in s la pretesa
legittima che sia il mondo reale, non solo nell'idea ad esso contrapposta ma in carne e ossa, a diventare
il mondo buono e conciliato. Se in definitiva il sistema hegeliano, per la sua stessa coerenza, trapassa in
falsit, questo non  tanto un verdetto su Hegel, come vorrebbe la presunzione delle scienze positive,
quanto piuttosto sulla realt. Il sarcastico Tanto peggio per i fatti33 viene mobilitato cos
automaticamente contro Hegel solo perch questa frase, sui fatti, dice la pi seria verit. Egli infatti non
li ha semplicemente ricostruiti a posteriori nel pensiero, ma, producendoli con il pensiero, li ha afferrati
concettualmente e criticati: la loro negativit li rende sempre altro da ci che essi semplicemente sono e
dichiarano di essere. Il principio del divenire della realt per cui essa  pi che la sua positivit, ovvero
il motore centrale dell'idealismo di Hegel,  insieme anti-idealistico, critica del soggetto a quella realt
che l'idealismo equipara al soggetto assoluto:  la coscienza della contraddizione nella cosa e quindi la
forza della teoria, la forza con cui la teoria si volge contro se stessa. Se la filosofia di Hegel fallisce
secondo il criterio pi alto, il suo, questa  al tempo stesso la prova della sua validit. La non identit
dell'antagonistico, contro la quale essa urta e che faticosamente si sforza di comporre,  la non identit
di quell'intero che non  il vero ma il falso, l'opposto assoluto della giustizia. Ma proprio questa non
identit ha nella realt la forma dell'identit, il carattere onnicomprensivo che non ha alcun principio
terzo e conciliatore al di sopra di s. Tale abbaglio dell'identit  l'essenza dell'ideologia, della
parvenza socialmente necessaria. Solo se la contraddizione diventasse assoluta, anzich attenuarsi
diventando l'assoluto, essa potrebbe sciogliersi, e forse trovare finalmente la conciliazione, di cui
Hegel dovette creare l'illusione poich la sua reale possibilit gli era ancora velata. In tutti i suoi
momenti particolari la filosofia di Hegel  intenzionalmente negativa; se per, contro la sua intenzione,
diventa negativa anche come intero, riconosce in questo la negativit del suo oggetto. Se alla fine la
non identit di soggetto e oggetto, di concetto e cosa, di idea e societ emerge inestinguibile, se la
filosofia si scioglie nella negativit assoluta, ecco che ottiene al tempo stesso ci che prometteva, e
diventa veramente identica a quel groviglio che  il suo oggetto. Ma alla fine la quiete del movimento,
l'assoluto, anche in Hegel non intende altro che la vita conciliata, la vita dell'impulso placato, che non
conosce pi mancanza e non conosce il lavoro, al quale soltanto per essa deve la conciliazione. Perci
la verit di Hegel non si trova fuori del sistema, ma gli aderisce, cos come la falsit. Poich questa
falsit non  altro che la falsit del sistema della societ, la quale  il substrato della sua filosofia.
L'indirizzo oggettivo che l'idealismo ha assunto in Hegel, la restituzione della metafisica
speculativa rasa al suolo dal criticismo, con il relativo recupero di concetti come l'essere e il tentativo
di salvare addirittura la prova ontologica dell'esistenza di Dio: tutto ci ha incoraggiato a rivendicare
Hegel all'ontologia esistenziale. L'interpretazione heideggeriana dell'Introduzione alla
Fenomenologia, nei Sentieri interrotti, ne  la testimonianza pi nota, anche se non la prima. Si pu
ricavare da questa pretesa ci che l'ontologia esistenziale oggi mal sopporta di sentirsi ricordare: la sua
affinit con l'idealismo trascendentale, che essa ritiene superato dal pathos dell'essere. Se per quella
che oggi  chiamata questione dell'essere trova il suo posto, come momento, nel sistema di Hegel,
questi nega all'essere proprio quel carattere assoluto, preordinato a ogni pensiero e concetto, che la
recente resurrezione della metafisica spera di catturare. Determinando l'essere come un momento della
dialettica riflesso in forma essenzialmente negativa, criticato, la teoria hegeliana dell'essere si rende
incompatibile con la sua attuale teologizzazione. La filosofia di Hegel non  forse mai cos attuale
come nel punto in cui smonta il concetto dell'essere. Gi la determinazione dell'essere all'inizio della
Fenomenologia dice l'esatto contrario di ci che oggi la parola essere vuole suggerire:
La sostanza vivente inoltre  l'essere, che in verit  soggetto, ossia, in altri termini, che in
verit  dotato di realt effettiva, soltanto nella misura in cui quella sostanza  il movimento del porre
se stessa, cio la mediazione del divenire altro da s con se stessa34.
La differenza fra l'essere come soggetto e il Seyn scritto con la y (in Hegel ancora un fatto
ortografico, oggi un arcaismo)  la differenza decisiva35. La Logica poi, com' noto, anzich partire
dalla coscienza soggettiva, sviluppa l'una dall'altra le categorie del pensiero nella loro oggettivit, e
comincia con il concetto dell'essere. Ma questo inizio non fonda alcuna prima philosophia. L'essere di
Hegel  il contrario di una essenza originaria. L'immediatezza, la parvenza che l'essere sia logicamente
e geneticamente preordinato a ogni riflessione, a ogni scissione fra soggetto e oggetto: tutto questo
Hegel non lo ascrive al concetto dell'essere come sua dignit originaria, ma lo spazza via. Proprio
all'inizio della sezione della Logica che ha essere per titolo, l'essere  chiamato l'Immediato
indeterminato36. A questa immediatezza si aggrappa l'ontologia esistenziale; ma per Hegel, che aveva
scoperto la mediatezza di ogni immediato, proprio l'immediatezza, per il suo carattere indeterminato,
diventa un'obiezione contro la dignit dell'essere, diventa la sua negativit tout court e motiva quel
movimento dialettico che equipara l'essere al nulla:
Nella sua indeterminata immediatezza esso  simile soltanto a se stesso (...). Esso  la pura
indeterminatezza e il puro vuoto. - Nell'essere non v' nulla da intuire, se qui si pu parlar di intuire,
ovvero esso  questo puro, vuoto intuire stesso. Cos non vi  nemmeno qualcosa da pensare, ovvero
l'essere non , anche qui, che questo vuoto pensare. L'essere, l'indeterminato Immediato, nel fatto 
nulla, n pi n meno che nulla37.
Questo vuoto per, pi che una qualit ontologica dell'essere,  un difetto del pensiero
filosofico che termina nell'essere. Se l'essere viene enunciato come predicato dell'assoluto, scrive lo
Hegel pi maturo nell'Enciclopedia, ne risulta questa prima definizione: l'assoluto  l'essere. Questa
definizione  (nel pensiero) la definizione assolutamente iniziale, la pi astratta e la pi misera38.
Ultima eredit dell'intuizione originalmente offerente di Husserl39, il concetto dell'essere viene oggi
celebrato come avulso da ogni reificazione, come assoluta immediatezza. Hegel non solo ha intuito che
quell'indeterminatezza e quel vuoto rendono impossibile intuirlo, ma lo ha smascherato come un
concetto che in quel modo dimentica d'essere concetto e si camuffa da pura immediatezza: in un certo
senso  il pi cosale di tutti. Dice Hegel un po' dopo nella Logica: Nell'essere, in quanto  quel
semplice, quell'immediato, il ricordo ch'esso  un resultato della perfetta astrazione, e quindi gi per
questo negativit astratta, Nulla, vien lasciato (...) dietro le spalle40. Che qui per non sia in scena un
dramma solenne tra le parole originarie, ma che in realt la critica all'essere significhi critica a ogni uso
enfatico di questo concetto nella filosofia, lo si vede da un passo della Logica rivolto specificamente
contro Jacobi:
In questa del tutto astratta purezza della continuit, in questa indeterminatezza e vuotezza del
rappresentare,  indifferente che una tale astrazione si chiami spazio, o puro intuire, o puro pensare.
Tutto ci  quello stesso, che l'indiano (quando resta per degli anni interi a guardarsi la punta del naso,
senza alcun moto n esterno, n interno, cio nella sensazione, nella rappresentazione, nella fantasia,
nel desiderio, etc., dicendo solo dentro di s Om, Om, Om, oppur nulla affatto) chiama Brahma. Questa
coscienza ottusa, vuota, , come coscienza, l'essere41.
Nella rigidit maniacale dell'appello all'essere Hegel ha sentito il ticchettio formulare della
ruota di preghiera. Egli ha capito ci che oggi si  falsificato e perduto, malgrado tutte le chiacchiere
sul concreto e proprio nella magia della concretezza indeterminata, la quale non ha contenuto oltre la
propria aura: la filosofia non deve cercare il suo oggetto nei supremi concetti universali, celebrati per la
loro presunta eternit e immortalit, salvo poi vergognarsi di essere concetti universali. Come dopo di
lui soltanto il Nietzsche del Crepuscolo degli idoli, Hegel ha respinto l'identificazione del contenuto
filosofico, della verit, con le astrazioni supreme, e ha posto la verit proprio in quelle determinazioni
con le quali la metafisica tradizionale era troppo nobile per sporcarsi le mani. , non da ultimo, per
questa sua intenzione - la cui espressione pi grandiosa  la relazione serrata fra stadi della coscienza e
stadi storico-sociali nella Fenomenologia dello spirito - che in Hegel l'idealismo trascende se stesso.
L'invocazione delle parole originarie, il Dire42, che oggi afferma di elevarsi al di sopra della
dialettica, diventa pi che mai sua preda: diventa l'astrazione che si gonfia a in s e per s e con ci
ricade nel puro vuoto di contenuto, nella tautologia - nell'essere, che non dice nulla se non sempre e
soltanto: essere.
Da Husserl in poi, le attuali filosofie dell'essere si ribellano all'idealismo. Fin qui, esse
esprimono in effetti l'irreversibile situazione della coscienza storica: registrano che dalla sola
immanenza soggettiva, dalla coscienza, non si pu sviluppare o dedurre ci che . Ma esse hanno
reagito ipostatizzando il risultato supremo dell'astrazione soggettivo-concettuale, l'essere, e cos, senza
accorgersene, sono rimaste intrappolate nell'idealismo: non solo nella loro posizione rispetto alla
societ, ma anche teoricamente. Non c' prova pi schiacciante a loro carico delle speculazioni
dell'arci-idealista Hegel. Come gi nello scritto giovanile di Heidegger su un'opera attribuita a Duns
Scoto43, i restauratori dell'ontologia si sentono vicini a Hegel, e in misura rilevante, vale a dire rispetto
all'intera concezione della metafisica occidentale, alla quale sperano poi di sfuggire. Ed effettivamente,
in Hegel, portare all'estremo l'idealismo serve a trascendere la mera soggettivit, a spezzare il circolo
d'accecamento dell'immanenza filosofica. Anche in Hegel, per applicare un'espressione di Emil Lask a
un ambito pi generale, l'idealismo intende oltre se stesso. Ma dietro la consonanza formale con
l'impulso ontologico si nascondono sottili differenze, e da questa sottigliezza dipende tutto. L'idea che
Hegel rivolge contro l'idealismo tradizionale non  l'essere, ma la verit. Che la forma del pensiero
sia la forma assoluta e che la verit vi appaia come essa  in s e per s, questa  l'affermazione della
filosofia44. L'assolutezza dello spirito, in opposizione a ogni spirito finito, deve garantire l'assolutezza
della verit, sottratta al mero opinare, a ogni intenzione, a ogni fatto di coscienza soggettivo:  questa
la chiave di volta della filosofia hegeliana. La verit, per lui, non  pi un mero rapporto tra giudizio e
oggetto, un predicato del pensiero soggettivo, ma deve sostanziarsi a un livello pi alto, appunto come
un in s e per s. Il sapere della verit per lui non  niente meno che il sapere dell'assoluto: a questo
mira la sua critica alle delimitazioni del criticismo, alla sua inconciliabile separazione fra soggettivit
ed essere-in-s. Il criticismo (la cosiddetta filosofia critica), dice Hegel in un passo citato da Kroner,
ha fornito una buona coscienza a questo non-sapere l'eterno e il divino, assicurando di aver
dimostrato che dell'eterno e del divino non si pu sapere nulla. (...) Niente  stato pi gradito alla
superficialit tanto del sapere che del carattere, niente da essa  stato accolto cos volenterosamente,
quanto questa dottrina del non sapere, che ha servito proprio a gabellare questa superficialit e vacuit
come la cosa pi eccellente, come la meta e il risultato di ogni sforzo intellettuale45.
Una tale idea enfatica di verit sbugiarda il soggettivismo, la cui assidua preoccupazione se la
verit sia abbastanza vera finisce per abolire la verit stessa. Il contenuto della coscienza che si
dispiega a verit  verit non solo per il soggetto conoscente, sia pure trascendentale. L'idea
dell'oggettivit della verit rafforza la ragione del soggetto, che deve poterla conoscere, deve poter
bastare a questo compito, mentre invece gli odierni tentativi di evadere dal soggettivismo sono legati
alla diffamazione del soggetto. Ma l'idea di Hegel, come idea della ragione, si distingue dalla
restaurazione del concetto assoluto dell'essere, perch  in s mediata. La verit in s non , per Hegel,
l'essere: proprio in quest'ultimo si nasconde l'astrazione, il procedimento nominalistico del soggetto
che si fabbrica i suoi concetti. Ma nell'idea hegeliana della verit il momento soggettivo, il momento
della relativit, viene superato nel prender coscienza di s. Il pensiero  contenuto nel vero, che tuttavia
non si risolve in esso; si disconosce pertanto la ragione, se si esclude la riflessione dal vero, e non la si
coglie come momento positivo dell'assoluto46. Forse niente definisce cos bene l'essenza del pensiero
dialettico come la sua esigenza di una conciliazione tra l'autocoscienza del momento soggettivo nella
verit, la riflessione della riflessione, e il torto che la soggettivit manipolatrice fa alla verit in s, in
quanto si limita a opinarla e pone come vero ci che non  mai interamente tale. Se la dialettica
idealista si ritorce contro l'idealismo,  perch il suo principio - e anzi proprio la tensione all'estremo
della sua pretesa idealista -  insieme anti-idealistico. La dialettica  un processo, dal lato
dell'essere-in-s della verit non meno che da quello dell'attivit della coscienza: processo, cio,  la
verit stessa. Hegel lo evidenzia di continuo, in modi sempre diversi: La verit  il movimento che
essa fa in se stessa, mentre quel metodo - quello matematico -  un conoscere estrinseco alla sua
materia47. A generare questo movimento  il soggetto pensante: Tutto dipende da questo: cogliere ed
esprimere il vero non come sostanza, ma anzi propriamente come soggetto48. Poich per, in ogni
singolo giudizio, la cosa in questione viene confrontata con il suo concetto, e in questo modo ogni
singolo giudizio finito si dissolve come falso, l'attivit soggettiva della riflessione porta la verit oltre il
concetto tradizionale dell'adeguamento del pensiero ai fatti: la verit non si lascia pi fissare come
qualit dei giudizi. E' vero che Hegel, in modo analogo - e tuttavia in segreta opposizione - alla
definizione classica, chiama la verit accordo del concetto con la sua realt effettiva (Wirklichkeit)49;
essa consiste nell'accordo dell'oggetto con se stesso, cio con il suo concetto50. Poich per nessun
giudizio finito raggiunge mai quell'accordo, il concetto di verit viene strappato alla logica predicativa
e trasferito nella dialettica come intero. Hegel dice: bisogna metter da parte l'opinione che la verit
debba esser qualcosa di palpabile51. La critica alla rigida divisione dei momenti del giudizio scioglie
la verit, in quanto  intesa come mero risultato, nel processo. Essa distrugge la parvenza che la verit
possa essere un adeguamento della coscienza all'oggetto singolo che ha di fronte:
Il vero e il falso appartengono a quei pensieri determinati che, privi di movimento, passano per
essenze particolari, delle quali l'una sta da una parte, l'altra dall'altra, isolate e fisse, senza nulla in
comune fra loro. Contro questo modo di pensare si deve affermare che la verit non  una moneta
coniata, pronta a venire spesa o incassata. N un falso si d (...). Che qualcosa venga saputo in modo
falso significa che il sapere si trova in uno stato di disuguaglianza con la sua sostanza. Tuttavia, proprio
questa disuguaglianza  il differenziare in generale, che  momento essenziale. Da tale differenziazione
proviene appunto l'uguaglianza di sapere e sostanza, e il risultato del divenire di questa uguaglianza 
la verit. Ma essa  verit non come se ci si fosse sbarazzati della disuguaglianza al modo in cui la
scoria viene scartata dal metallo puro, e nemmeno nel senso per cui dal vaso rimane escluso l'attrezzo
da lavoro, una volta che si  tornito il recipiente; la disuguaglianza anzi, come il negativo, come il S, 
ancora immediatamente presente nel vero in quanto tale52.
 la rottura con la dottrina, ripetuta come una litania dall'intera tradizione filosofica, della verit
come adaequatio rei atque cogitationis. Nella dialettica - il procedimento del nominalismo coerente
portato ad autocoscienza, che costringe ogni concetto a misurarsi con il suo oggetto, e ne dimostra cos
l'insufficienza - balena un'idea platonica della verit. Quest'idea non  affermata come evidente,
immediatamente intuibile, ma viene cercata proprio in quell'insistenza del lavoro di pensiero che
tradizionalmente si ferma alla critica del platonismo: anche la ragione filosofica ha la sua astuzia.
L'esigenza di verit manda in protesto la pretesa di verit, comunque imprescindibile, di ogni giudizio
parziale e pertanto falso, e nega l'adaequatio soggettiva con l'autoriflessione: soltanto grazie a questo
la verit trapassa da s in un'idea oggettiva, non pi riducibile nominalisticamente. Infatti il movimento
in cui deve consistere la verit  interpretato continuamente da Hegel come automovimento,
motivato dai fatti giudicati non meno che dalla sintesi pensante. Se il soggetto non deve accontentarsi
della semplice adeguatezza dei suoi giudizi ai fatti,  perch il giudizio non  un'attivit semplicemente
soggettiva, e la verit stessa non  una semplice qualit del giudizio, ma in essa si impone sempre
anche ci che, senza poter essere isolato, non si lascia per ricondurre al soggetto, e che le tradizionali
teorie idealiste della conoscenza credono di poter trascurare come una mera X. La verit si aliena
dalla sua soggettivit: poich nessun giudizio soggettivo pu essere vero e tuttavia ciascuno deve voler
essere vero, la verit trascende a in s. Ma nel compiere questo passaggio peculiare  n solo posta
n solo scoperta - essa  incompatibile anche con il ricercato dell'ontologia53. La verit hegeliana
non  pi nel tempo, come era quella del nominalismo, e non  al di sopra del tempo, alla maniera
ontologica: il tempo diventa per Hegel un suo momento. La verit come processo  un percorso di
tutti i momenti, in quanto opposto alla proposizione non contraddittoria54, e come tale ha un
nocciolo temporale. Ci liquida quell'ipostasi dell'astrazione e del concetto uguale a se stesso, che
domina la filosofia tradizionale. Se il movimento del concetto hegeliano ha in un certo senso restaurato
il platonismo,  per un platonismo guarito dalla sua staticit, dalla sua eredit mitica, e che ha accolto
in s tutta la spontaneit della coscienza liberata. Alla fine, certo, Hegel rimane legato nonostante tutto
alla tesi dell'identit, e quindi all'idealismo; ma in una fase dello spirito in cui esso  inchiodato dal
conformismo in maniera ben diversa da cent'anni fa,  bene ricordare alla critica dell'idealismo (che
allora si doveva estorcere allo strapotere dell'idealismo hegeliano, ma da tempo  diventata a buon
mercato) che c' un momento di verit persino in quella tesi dell'identit. Se non ci fosse, in termini
kantiani, nessuna somiglianza fra soggetto e oggetto, se si opponessero l'un l'altro in maniera assoluta,
non mediata, come vorrebbe il positivismo sfrenato, allora non solo non ci sarebbe nessuna verit, ma
in generale nessuna ragione, nessun pensiero. Il pensiero che avesse completamente estirpato il suo
impulso mimetico - l'illuminismo senza quell'autoriflessione che  il contenuto del sistema hegeliano,
e che parla della parentela fra cosa e pensiero - sfocerebbe nella pazzia. Il pensiero assolutamente
irrelato, in contrasto totale con la filosofia dell'identit, il pensiero che sottrae dall'oggetto ogni quota
di soggettivit, ogni investimento, ogni antropomorfismo,  la coscienza dello schizofrenico. La sua
obiettivit trionfa nel narcisismo patologico. Il concetto speculativo hegeliano salva la mimesi nell'atto
in cui lo spirito prende coscienza di s: la verit non  adaequatio ma affinit, e nel tramonto
dell'idealismo, attraverso Hegel, questa reminiscenza che la ragione ha della sua essenza mimetica
emerge come suo diritto umano.
Si potrebbe obiettare a questo punto che Hegel, il realista platonico e idealista assoluto,
nell'ipostasi dello spirito indulge al feticismo del concetto, non meno di quanto accada oggi in nome
dell'essere. Tuttavia il giudizio che insistesse su questa somiglianza rimarrebbe esso stesso astratto.
Anche ammettendo che l'astratto pensiero e l'astratto essere siano la stessa cosa, come agli inizi della
filosofia occidentale  detto in un verso, peraltro discusso, del poema di Parmenide, tuttavia il valore di
posizione del concetto ontologico di essere  diverso da quello del concetto hegeliano di ragione.
Entrambe le categorie partecipano della dinamica storica. Alcuni, fra cui anche Kroner, hanno tentato
di annoverare Hegel fra gli irrazionalisti, per la sua critica al riflettere finito e limitato55; e non mancano
dichiarazioni di Hegel che si prestano a questa lettura, come quella che mette dalla stessa parte
speculazione e fede immediata contro la riflessione. Ma come Kant nelle tre Critiche, anch'egli tiene
ferma in maniera decisiva la ragione in quanto una: in quanto ragione, ratio, pensiero. Pure il
movimento che deve condurre a superare tutte le determinazioni di pensiero finite  un movimento
autocritico del pensiero: il concetto speculativo non  intuizione, e nemmeno intuizione categoriale56.
Si pu dubitare che il tentativo hegeliano di salvare, contro Kant, la prova ontologica dell'esistenza di
Dio, sia stringente. Per all'origine di quel tentativo non c'era la volont di oscurare la ragione, ma al
contrario la speranza utopica che il blocco, i limiti della possibilit dell'esperienza, non siano il
termine ultimo; che nonostante tutto, come nella scena finale del Faust, si possa riuscire: che con tutta
la sua debolezza, condizionatezza e negativit, lo spirito somigli alla verit e sia quindi adatto
a conoscerla. Se una volta si rilevava, a ragione, l'arroganza della dottrina hegeliana dello spirito
assoluto, oggi che l'idealismo  diffamato da tutti, e soprattutto dai criptoidealisti, nell'immagine
dell'assolutezza dello spirito si pu scorgere un salutare correttivo. Esso condanna la rassegnazione
paralizzante della coscienza contemporanea, sempre pronta, per sua debolezza, a rafforzare
ulteriormente l'umiliazione che le infligge lo strapotere del cieco esistente.
Nella cosiddetta prova ontologica dell'esistenza di Dio  il medesimo rovesciarsi del concetto
assoluto nell'essere, il quale ha costituito la profondit dell'idea nei tempi moderni, e che per nei
tempi recenti  stato spacciato per il non-comprensibile - attraverso di che dunque, poich la verit 
soltanto l'unit del concetto e dell'esserci (par. 23), si  rinunciato alla conoscenza dellaverit57.
Se la ragione hegeliana non ne vuole sapere di essere soltanto soggettiva e negativa, e funge
continuamente da portavoce del momento opposto a questa ragione soggettiva, divertendosi anzi a
scovare la ragione nell'antirazionale, non  che Hegel voglia semplicemente mantenere obbediente il
riottoso, rendendogli appetibile l'eteronomo e l'estraniato come qualcosa che gli appartiene, e neppure
insegnargli che non serve a nulla ribellarsi. Piuttosto, Hegel ha sentito fin nel profondo che solo
attraverso quell'estraniazione, attraverso per cos dire il predominio del mondo sul soggetto, pu
realizzarsi la destinazione dell'uomo. Egli deve appropriarsi anche delle potenze a lui ostili, in un certo
senso calarsi in esse. Nella Filosofia della storia Hegel ha introdotto l'astuzia della ragione, per rendere
plausibile come la ragione oggettiva, la realizzazione della libert, si compia attraverso le passioni
cieche, irrazionali degli individui storici. Questa concezione svela qualcosa del nucleo d'esperienza del
pensiero hegeliano, che  tutto un'astuzia: la vittoria sullo strapotere del mondo, che contempla senza
illusioni, la persegue ritorcendo questo strapotere contro se stesso, finch non si rovescia nel suo altro.
Nel colloquio con Goethe riferito da Eckermann, Hegel, scoprendo le carte come poche altre volte,
definisce la dialettica lo spirito di contraddizione organizzato58. Si sente qui, non da ultimo, un'eco
di quel tipo di astuzia, qualcosa della grandiosa furbizia contadina, che cos a lungo ha imparato a
piegarsi ai potenti, adattandosi al loro bisogno, finch non riesce a strappar loro il potere: la dialettica
di signoria e servit nella fenomenologia spiffera questa verit. E' noto che Hegel per tutta la vita,
anche da presunto filosofo di stato prussiano, non abbandon mai il dialetto svevo, e i resoconti su di
lui notano con ricorrente meraviglia la sorprendente semplicit di carattere dello scrittore
eccezionalmente difficile. Egli mantenne un'imperterrita fedelt alle proprie origini, condizione di un
io forte e di ogni elevatezza di pensiero. Certamente c'entra anche un momento irrisolto di falsa
positivit: fissare il dato, la situazione in cui ci si trova di fatto, come fa uno che crede di rafforzare la
sua dignit dimostrando con i gesti o le parole d'essere un uomo semplice. Ma quell'ingenuit del non
ingenuo, a cui corrisponde nel sistema il ripristino dell'immediatezza a ciascun livello, attesta a sua
volta una scaltrezza geniale, specie a fronte dell'accusa stupidamente perfida di affettazione ed
esagerazione, che dai tempi di Hegel viene recitata indefessamente contro ogni pensiero dialettico.
Nell'ingenuit del pensiero, tanto vicino al suo oggetto che sembrano darsi del tu, lo Hegel per il resto,
come dice Horkheimer, cos adulto, si  messo da parte un pezzetto d'infanzia: il coraggio di esser
deboli, al quale l'ingegno promette che alla fine superer anche la durezza pi spietata.
Certo anche in questo la filosofia hegeliana, forse pi dialettica di quanto essa stessa immagini,
 appesa a un filo. Se da un lato, infatti, essa non vuole rinunciare alla conoscenza della verit, 
ugualmente innegabile tuttavia il suo tratto di rassegnazione. Essa vorrebbe nonostante tutto
giustificare l'esistente come razionale, e liquidare le proteste della riflessione con quella superiorit che
insiste su quanto  duro il mondo, traendone la saggia massima che il mondo non si pu cambiare. Se
c' un punto in cui Hegel fu borghese,  questo. Ma persino qui ergersi a giudici sarebbe subalterno. La
pi discutibile e quindi anche pi nota delle sue dottrine, la razionalit del reale, non era soltanto
apologetica. La ragione, per Hegel,  in costellazione con la libert. Libert e ragione sono un nonsenso
l'una senza l'altra. Il reale pu valere come razionale solo se lascia trasparire l'idea della libert, cio
solo se  l'autodeterminazione reale dell'umanit. Chi con un gioco di prestigio fa scomparire da Hegel
questa eredit dell'illuminismo, e si affanna a proclamare che la sua logica non ha nulla a che fare con
l'organizzazione razionale del mondo, lo falsifica. Anche quando Hegel, nel suo periodo maturo,
difende il positivo, quell'esistente che aveva attaccato in giovent, lo fa appellandosi alla ragione, la
quale concepisce quel mero esistente come pi che meramente esistente, sotto l'aspetto
dell'autocoscienza e dell'autoliberazione dell'uomo. Come l'idealismo assoluto, cos anche il concetto
oggettivo di ragione  inseparabile dalla sua origine soggettiva nella ragione del singolo, volta
all'autoconservazione; gi nella filosofia della storia di Kant l'autoconservazione, in forza del suo
movimento proprio, si rovescia in oggettivit, in umanit, in una societ giusta. Soltanto ci ha
consentito a Hegel di determinare la ragione soggettiva, momento necessario dello spirito assoluto,
come al tempo stesso l'universale. La ragione di ogni singolo, con cui inizia il movimento hegeliano
del concetto nella dialettica della certezza sensibile,  sempre gi potenzialmente, anche se non lo sa, la
ragione del genere. E' questa la verit anche di quella dottrina degli idealisti, per il resto falsa, che
installa a in-s e sostanzialit la coscienza trascendentale, cio l'astrazione di quella individuale,
malgrado la prima rimandi geneticamente e logicamente alla seconda. Il carattere bifronte della
filosofia di Hegel si manifesta anzitutto nella categoria dell'individuale. Egli, non meno del suo
antipode Schopenhauer, ha visto benissimo il momento di parvenza nell'individuazione, la
cocciutaggine dell'ostinarsi in ci che semplicemente si , la ristrettezza e la particolarit dell'interesse
individuale; ciononostante non ha espropriato l'oggettivit o l'essenza della sua relazione con
l'individuo e con l'immediato: l'universale  sempre anche il particolare e viceversa. Sviluppando
questo rapporto, la dialettica riflette adeguatamente il campo di forze sociale, in cui tutto ci che 
individuale  gi socialmente preformato, e tuttavia niente si realizza se non attraverso gli individui.
Come le categorie di soggetto e oggetto, anche quelle di particolare e universale, di individuo e societ,
non possono essere fissate, o anche solo interpretate come i due poli immutabili di un processo: il
contributo dei due momenti, anzi la loro stessa natura, si determina solo nella concrezione storica. Se,
tuttavia, nella costruzione della filosofia hegeliana viene accentuato al massimo il momento universale,
sostanziale di fronte alla caducit dell'individuo, in ultima analisi istituzionale, ebbene, anche in questo
si esprime qualcosa di pi dell'intesa con il corso del mondo, pi della magra consolazione che
l'esistenza caduca , appunto, soltanto caduca. Mentre la sua filosofia trae tutte le conseguenze del
soggettivismo borghese, concependo l'intero mondo come prodotto del lavoro (si potrebbe dire come
merce), Hegel attua contemporaneamente la pi efficace critica della soggettivit, ben oltre la
distinzione fichtiana tra soggetto e individuo. Il non-io, che in Fichte  posto in astratto, in Hegel viene
sviluppato, sottoposto alla dialettica, diventa concreto: diventa quindi non solo in generale, ma in tutta
la determinatezza del suo contenuto, il limite del soggetto. Se la dottrina di Hegel pot essere intesa
ancora da Heine, sicuramente non il pi sprovveduto dei suoi uditori, anzitutto come una
rivendicazione dell'individualit, questa si ritrova maltrattata fino al disprezzo in innumerevoli strati
del sistema. Ma ci rispecchia l'ambiguit della societ borghese - che in Hegel giunge veramente
all'autocoscienza - nei confronti dell'individualit. L'uomo come produttore senza freni appare alla
societ borghese autonomo, erede del legislatore divino, virtualmente onnipotente. L'individuo singolo
per, in questa societ,  in verit mero agente del processo di produzione sociale, e i suoi propri
bisogni sono, per cos dire, soltanto al traino di questo processo: ci lo rende al tempo stesso del tutto
impotente e insignificante. In contraddizione irrisolta con il pathos umanistico, Hegel prescrive
esplicitamente e implicitamente agli uomini, in quanto esecutori di lavoro socialmente necessario, di
sottomettersi a una necessit a loro estranea. Egli incarna cos a livello teorico l'antinomia di universale
e particolare nella societ borghese. Ma formulandola cos brutalmente, la rende visibile come mai
prima d'allora, e la critica nell'atto stesso in cui la difende. Poich sarebbe libert solo quella degli
individui singoli e reali, egli ne rifiuta la parvenza: l'individuo che in mezzo all'universale illibert si
atteggia come se fosse gi libero e universale. Alla fiducia hegeliana che la ragione teoretica possa
comunque farcela, corrisponde la consapevolezza che la ragione pu sperare di realizzarsi, di diventare
realt razionale, solo se riesce a mostrare il punto d'appoggio dal quale scardinare il fardello
antichissimo, il mito. Il fardello  il mero ente, che si trincera infine nell'individuo; il punto d'appoggio
 la ragione dell'individuo, come ragione dell'ente stesso. L'apologetica e la rassegnazione di Hegel
sono la maschera borghese che l'utopia ha indossato per non essere subito riconosciuta e catturata: per
non rimanere impotente.
Quanto poco la filosofia hegeliana si esaurisca nel concetto della mentalit borghese, risulta
forse nel modo pi chiaro dalla sua posizione sulla morale. Questa costituisce un momento della sua
pi generale critica alla categoria dell'individualit. Egli  stato il primo a riconoscere, nella
Fenomenologia, che la frattura fra io e mondo passa anche attraverso l'io; che essa, come dice
Kroner59, si prolunga nell'individuo e lo scinde fra la razionalit oggettiva e soggettiva del suo volere e
agire. Hegel ha capito presto che l'individuo stesso  tanto una funzione sociale, determinata dalla
cosa, cio dal suo lavoro, quanto un essere per s, con inclinazioni, attitudini e interessi specifici, e
che questi due momenti divergono. Cos per l'agire puramente morale, nel quale l'individuo presume
di appartenere interamente a se stesso e di essere il legislatore di se stesso, diventa ambiguo, un
autoinganno. La psicologia analitica contemporanea, riconoscendo che l'opinione del singolo su di s 
illusoria,  in larga misura mera razionalizzazione, ha portato a compimento un pezzo di
speculazione hegeliana. Il passaggio dalla pura autocoscienza morale all'ipocrisia, che diventa con
Nietzsche il punto d'attacco critico della filosofia per eccellenza, Hegel lo aveva derivato dal momento
di falsit oggettiva di quell'autocoscienza. Espressioni come il cuore duro della Fenomenologia, che
insiste sulla purezza del comandamento del dovere, dal punto di vista storico rientrano certamente nel
contesto della critica post-kantiana - ad esempio di Schiller - al rigorismo etico di Kant; ma preludono
gi anche alla dottrina nietzscheana del ressentiment, della morale come vendetta. La dichiarazione
di Hegel che non esiste una realt morale60 non  soltanto un momento di passaggio alla sua dottrina
dell'eticit oggettiva. In essa emerge gi la consapevolezza che la moralit non si comprende da s, che
la coscienza non  garanzia di una condotta giusta e che il puro sprofondarsi dell'io in ci che si debba
o non si debba fare irretisce nell'assurdit e nella vanagloria. Hegel porta avanti un impulso
dell'illuminismo radicale. Non contrappone alla vita empirica il bene come un principio astratto,
un'idea autosufficiente, ma lo vincola, secondo il suo proprio contenuto, all'istituzione di un intero
giusto - appunto ci che la Critica della ragion pratica chiama umanit. Hegel trascende cos la
separazione borghese fra l'ethos come obbligo incondizionato, ma valido solo per il soggetto, e
l'oggettivit, ritenuta soltanto empirica, della societ. E' una delle pi grandiose prospettive della
mediazione hegeliana fra a priori e a posteriori. La formulazione  di un'acutezza sorprendente:
E poich inoltre la moralit  in generale priva di compimento, la caratterizzazione d'un
individuo come immorale finisce in s per cadere: essa dunque non ha che un fondamento arbitrario.
Il senso e il contenuto del giudizio dell'esperienza  quindi unicamente questo: ad alcuni non dovrebbe
spettare la felicit in s e per s; vale a dire: quel che si cela sotto il mantello della moralit  l'invidia.
Quanto invece alla ragione per cui altri dovrebbero aver parte della cosiddetta felicit, fondamento di
ci  la buona amicizia, che per loro e per se stessa si compiace di questa grazia, cio di questa
accidentalit, e la augura61.
Nessun semplice borghese avrebbe parlato cos. Alla glorificazione borghese dell'esistente
appartiene sempre anche l'illusione che l'individuo, il puro essere-per-s, quale necessariamente,
nell'esistente, il soggetto appare a se stesso, sia padrone del bene. Hegel l'ha distrutta. La sua critica
alla morale  inconciliabile con quell'apologa della societ, che per sopravvivere nella sua ingiustizia
ha bisogno dell'ideologia morale del singolo, della sua rinuncia alla felicit.
Una volta smascherato il clich di Hegel borghese, si cesser anche di cadere nella suggestione
di Schopenhauer e poi di Kierkegaard, i quali liquidano l'individuo Hegel come conformista e
insignificante, giustificazione non ultima del loro verdetto contro la sua filosofia. Fa onore a Hegel non
essere stato un pensatore esistenziale nel senso inaugurato da Kierkegaard, e oggi degenerato a
formuletta compiaciuta. Il fatto che la recente ma gi logora variante del culto della personalit non gli
si attagli, non fa di lui quel professore sistemato comodamente nell'accademia, che pontifica incurante
della sofferenza delle persone: l'immagine che Kierkegaard e Schopenhauer hanno usato per
screditarlo, con tanto successo presso i posteri; dopo che Schopenhauer aveva mostrato personalmente
a Hegel infinitamente meno umanit e generosit di quanto avesse fatto con lui il collega pi anziano, il
quale lo abilit all'insegnamento, nonostante l'arroganza con cui, durante il colloquio, Schopenhauer lo
aveva attaccato in un'assurda schermaglia, atteggiandosi a scienziato naturale serio e competente. La
critica di Hegel ha superato quella rappresentazione dell'esistenza che oggi pretende di dirgli il fatto
suo, molto prima che l'esistenza, l'uomo filosofante e la sua autenticit cominciassero a darsi delle arie,
e poi anche a stabilirsi nell'accademia. Come la forza e l'oggettivit di un pensiero, se esso 
veramente tale, scavalcano sempre la mera persona empirica di colui che lo pensa, cos la pretesa di
verit di un pensiero non  la sua conformit come riflesso del pensatore, la misera ripetizione di ci
che egli  per conto suo. Al contrario, tale pretesa di verit si conferma in ci che trascende i limiti del
mero esistente e in cui il singolo, se vuole riuscire, deve alienarsi da se stesso. Di questa alienazione
testimonia il gesto sofferente di Hegel, il volto disfatto di chi si consuma letteralmente nel fuoco. La
modestia borghese di Hegel  tornata a beneficio dello sforzo smisurato, segnato dall'impossibilit, di
pensare l'incondizionato - un'impossibilit che la filosofia stessa di Hegel riflette in s come
quintessenza della negativit. In confronto l'appello alla sincerit, al rischio, alla situazione-limite, 
poca cosa. Se nella filosofia c' veramente bisogno del soggetto pensante, se senza questo elemento,
oggi smerciato con l'etichetta dell'esistenziale, non si accede all'oggettivit della cosa stessa, questo
momento non si legittima tuttavia affiggendosi al muro, ma spezzando la sua autoposizione in forza
della disciplina che la cosa gli impone, fino a spegnersi nella cosa. Questa  la via che ha preso Hegel
come forse nessun altro. Nell'attimo stesso, invece, in cui il momento esistenziale si afferma come
fondamento della verit, diventa gi menzogna. Vale anche per lei l'odio che Hegel nutriva verso chi
tara sull'immediatezza della propria esperienza il diritto dell'intera verit.
Incomparabile  la ricchezza di esperienza di cui si nutre in Hegel il pensiero, conficcata nel
pensiero stesso, mai esteriore ad esso come materia grezza, come materiale, o addirittura come
esempio o documento. Il pensiero astratto attraverso l'esperienza, la materia grezza attraverso la
tensione del pensiero vengono ritrasformati in vita: lo si potrebbe mostrare in ogni proposizione della
Fenomenologia dello spirito. Ci che, per lo pi senza diritto, si celebra negli artisti, a Hegel fu dato
realmente: la sublimazione. Hegel possiede davvero la vita nel suo riflesso colorato, nella ripetizione
della vita nello spirito. Ma non ci si deve immaginare la sublimazione in Hegel come identica
all'interiorizzazione. La sua dottrina dell'alienazione, come la sua critica alla soggettivit per-s, cieca
e vana, critica che egli condivide con Goethe e che spinge al di l dell'idealismo: tutto ci  il
contrario dell'interiorizzazione, e anche la sua persona non ne mostra quasi traccia. L'uomo Hegel,
come il soggetto della sua dottrina, ha risucchiato nel suo spirito entrambi i momenti, soggetto e
oggetto: la vita del suo spirito  in s, una seconda volta, la vita piena. Il suo ritrarsi dalla vita non va
quindi scambiato con l'ideologia della rinuncia del dotto. Come spirito sublimato, l'individuo risuona
di ci che  esteriore, carnale, come sa fare solo la grande musica: la filosofia di Hegel  un'eco62.
Come per Kierkegaard, critico e succube di Hegel, si potrebbe parlare ili un corpo spirituale63. La
moglie di Hegel, la baronessa Maria von Tcher, lo rimprover quando a una lettera, che lei aveva
scritto alla sorella di lui, aggiunse le seguenti parole:
Tu puoi vedere quanto felice io posso essere con lei per ogni altro aspetto del mio essere, e
come l'aver ottenuto un amore per il quale non avevo quasi pi speranza in questo mondo mi rende gi
felice, nella misura in cui la felicit appartiene alla destinazione della mia vita64.
In queste parole private c' tutto lo Hegel antiprivato. Il pensiero che esprimono si rivestir poi
di una forma poetizzante nello Zarathustra: Miro io forse alla felicit? Io miro alla mia opera65. Ma
l'asciuttezza e la sobriet quasi da uomo d'affari a cui Hegel riduce anche il pathos pi estremo,
conferiscono al pensiero una dignit che esso perde non appena quel pathos viene strombazzato. La
destinazione di quella vita aderisce al contenuto della sua filosofia. Nessuna fu pi abissale nella sua
ricchezza, nessuna si mantenne pi salda nel mezzo dell'esperienza, a cui si affid senza riserve; anche
le macchie del suo fallimento portano il marchio della verit.
1 (B. Croce, Ci che  vivo e ci che  morto della filosofia di Hegel, in Id., Saggio sullo Hegel,
a cura di A, Savorelli, Napoli, 2006, pp. 9-145.)
2 (Cfr. G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, in Jubilumsausgabe, a cura di H.
Glckner, Stuttgart, 1927 ss., vol. II; trad. it. La fenomenologia dello spirito, a cura di G. Gaielli,
Torino, 2008, p. 40.)
3 (Nella prima edizione di questo saggio, pubblicato separatamente nel 1957 (cfr. supra, pp.
30-31), qui seguiva un capoverso, poi eliminato da Adorno, che anticipava alcuni temi di Skoteinos.
Ma questo  tanto pi necessario, dal momento che la maggior parte della letteratura su Hegel, anche
quella che non vuole tributare riconoscimenti ma esporre,  insediata nel territorio di una parafrasi non
vincolante. Oggi come al suo tempo Hegel crea le difficolt pi estreme. Esse hanno disorientato fino i
nomi pi illustri tra i suoi critici. Accuse come quella di Kierkegaard di essere un pensiero di mera
mediazione - quando il concetto antitetico in Kierkegaard, il salto qualitativo, viene anch'esso da Hegel
- hanno colpito nel vuoto, saltando a pie' pari il senso della filosofia hegeliana; di qui la loro popolarit.
Anche quelle che hanno fatto esperienza di ci che in Hegel si impone, si sono accontentate di girare
intorno a quello che egli voleva e intendeva, anzich piegarsi alla sua esigenza di critica immanente, e
in essa, l'unica fruttuosa, ricercare la verit stessa. In questo si sono potute appoggiare alle riserve dello
stesso Hegel nei confronti di forme logiche tradizionali come la definizione e il giudizio singolo. In
effetti non si pu rimproverare tale vaghezza a nessun singolo momento. La cogenza dell'esecuzione
dei pensieri, che Hegel postula, non  affatto pienamente realizzata nei suoi stessi testi. Questo in parte
ha a che fare con il contenuto della sua filosofia, che a un'argomentazione indubbiamente incrollabile
unisce la critica al singolo argomentare - o, come lo avrebbe chiamato lui, riflettere e raziocinare. In
parte per  colpa dell'impossibilit di realizzare interamente ci che gli stava di fronte, cio di far
coincidere a ogni livello del pensiero la forza dell'intero con la forza del particolare. L'esagerata
pretesa del pensiero, presente nello stesso Hegel, ha impresso di frequente alla sua filosofia il carattere
del mero programma, l dove essa rivendica di essere gi esecuzione. Da questo essa, come altri
sistemi chiusi di pensiero, trae il dubbio vantaggio... (Aspekte der Hegelschen Philosophie,
Berlin-Frankfurt a.M., 1957, pp. 7-8).)
4 (La cosiddetta legge della buona forma o della pregnanza, concetto-chiave della teoria della
Gestalt, indica la tendenza dei dati percettivi a organizzarsi spontaneamente secondo il massimo
possibile di equilibrio e semplicit: cfr. M. Wertheimer, Untersuchungen zur Lehre von der Gestalt II,
in Psychologische Forschung, 1923, 4, pp. 301-350, e G. Kanizsa, Vedere e pensare, Bologna, 1991,
cap. 4, pp. 101-148. Cfr. anche infra, p. 88.)
5 (Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., ?. 65.)
6 (Ci che Adorno intende qui  presente come concetto nello Husserl degli anni Venti, ma il
termine ricettivit spontanea - abbinato a spontaneit ricettiva -  usato da Heidegger, in
riferimento all'immaginazione produttiva di Kant (M. Heidegger, Kant und das Problem der
Metaphysik, Frankfurt a.M., 1991; trad. it. Kant e il problema della metafisica, a cura di V. Verr,
Roma-Bari, 2006, p. 169). Cfr. anche infra, p. 160.)
7 (Teoria del riflesso indica in generale la concezione realista della mente come copia,
riproduzione, o appunto riflesso, delle cose; e pi specificamente la teoria materialistica della
conoscenza che Lenin oppone ai fenomenisti in Materialismo ed empiriocriticismo (V.I. Lenin,
Materializm i empiriokrititsizm, Mosca, 1951; trad. it. di F. Platone, Roma, 1973). Cfr. infra, pp. 78,
125.)
8 (Letteralmente ci che accade, ci di cui si d il caso (was der Fall ist), dunque ci che 
di fatto. Adorno si riferisce polemicamente alla prima proposizione del Tractatus logico-philosophicus
di Wittgenstein (Il mondo  tutto ci che accade: Schriften, I, Frankfurt a.M., 1960; trad. it. di A.G.
Conte, Tractatus logico-philosophicus e quaderni 1914-1916, Torino, 1998, p. 25), da lui considerata, a
torto o a ragione, il paradigma della concezione positivista.)
9 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, III, in Jubilumsausgabe,
cit., vol. XIX (trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, Lezioni sulla storia della filosofia, Firenze, 1944,
vol. III/2, p. 342).
10  Ibidem, p. 344 (ho modificato la traduzione perch in questo passo l'edizione da cui cita
Adorno differisce da quella a cui si rifa l'edizione italiana (le frasi sono le stesse, ma in ordine
diverso)).
11  Ibidem, p. 346.
12 (Allusione al coro degli angeli perfetti nell'ultima scena del Faust. Ci resta un resto terrestre
/ penoso da portare (J. W. Goethe, Faust und Urfaust, a cura di E. Beutler, Wiesbaden, 1953; trad. it.
Faust. Urfaust, a cura di A. Casalegno, Milano, 2004, vol. Il, vv. 11954 s., p. 107).)
13 R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1924, vol. 2, p. 279.
14 (Cfr. E. Husserl, Cartesianische Meditationen, a cura di E. Strker, Hamburg, 1995; trad. it.
di F. Costa, Meditazioni cartesiane, Milano, 1997, p. 57.1
15 Cfr. ad esempio J.G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in Werke, a cura di
I.H. Fichte, Berlin, 19622, vol. I, e Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, in Werke, cit., vol. I
(trad. it. Prima e Seconda Introduzione alla dottrina della scienza, a cura di C. Cesa, Roma-Bari, 1999,
pp. 10 s. e 58 ss.).
16 A. Schopenhauer, Preisschrift ber die Grundlage der Moral, in Smtliche Werke, a cura di
P. Deussen, Mnchen, 1912, vol. III (trad. it. di E. Pocar, Il fondamento della morale, Roma-Bari,
1991, p. 130),
17 G.W.F. Hegel, System der Philosophie, III, in Juhilumsausgahe, cit., vol. X (trad. it.
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le aggiunte a cura di Leopold von Henning,
Karl Ludwig Michelet e Ludwig Boumann, vol. III, a cura di A. Bosi, Torino, 2000, par. 444, Aggiunta,
p. 290).
18 K. Marx, Die Frhschriften, a cura di S. Landshut, Stuttgart, 1953 (trad. it. Manoscritti
economico-filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio, Torino, 2004, p. 158. Ho modificato la traduzione
perch l'edizione da cui cita Adorno differisce leggermente da quella a cui fa riferimento Bobbio (in
quest'ultima: la dialettica della negativit anzich la dialettica, la negativit)).
19 Cfr. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, in Jubilumsausgabe, cit., vol. IV (traci, it. di
A. Moni riv. da C. Cesa, Scienza della logica, Roma-Bari, 1974, vol. II, pp. 117 ss.).
20 (Cfr. su questo la conclusione del saggio Skoteinos, infra, pp. 166-167.)
21 (Quest'ultimo capoverso  stato aggiunto da Adorno rispetto all'edizione autonoma del 1957.)
22 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 21.
23  Ibidem, p. 147.
24 K. Marx, Kritik des Gothaer Programms, in K. Marx e F. Engels, Ausgewhlte Schriften,
Stuttgart, 1953, vol. II (trad. it. Critica al programma di Gotha, in K. Marx e E Engels, Opere scelte, a
cura di L. Gruppi, Roma, 19692, p. 955).
25 Cfr. Kroner, Von Kant bis Hegel, cit., vol. 2, pp. 404 ss.
26 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 457.
27 Cfr. M. Horkheimer e Th.W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam, 1947 (trad. it. di
R. Solmi, Dialettica dell'illuminismo, Torino, 1997, p. 33).
28 (In queste pagine e altrove Adorno approfitta del duplice significato dell'espressione tedesca
brgerliche Gesellschaft, societ borghese e societ civile. Se nell'autocomprensione di Hegel gli
antagonismi che spingono la societ oltre s sono quelli della societ civile (la societ del
borghese in quanto individuo privato, in quanto opposto al cittadino), Adorno reinterpreta gli
stessi antagonismi e la loro tensione dinamica alla luce di Marx, come contraddizioni di una fase
storica determinata e contingente: appunto la societ borghese (cio capitalista). Con questa premessa,
la conciliazione  possibile solo uscendo dall'automovimento della societ borghese: la dialettica
hegeliana  arrivata a intuirlo (cfr. supra, p. 35: l'allusione  verosimilmente al paragrafo 246 della
Filosofia del diritto, che Adorno cita qui), ma non ha potuto comprenderlo fino in fondo, perch per
motivi storici la reale possibilit di questo superamento le era ancora velata (infra, p. 61; cfr.
anche p. 107). Di qui il salto teorico nello stato, inteso da Hegel come sbocco dialettico della societ
civile, ma in realt colpo di mano disperato di una dialettica che, non riconoscendo gli antagonismi
come propri della societ borghese, permane all'interno di essa e li irrigidisce, e cos facendo sopprime
anche se stessa in quanto dialettica.)
29 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Jubilumsausgabe, cit., vol. VII
(trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di G. Marini, Roma-Bari, 2005, parr. 245-246, pp.
188 ss.).
30  Ibidem, par. 249, p. 190.
31  Ibidem, par. 288, p. 233.
32 (Altro riferimento faustiano. Mefistofele entra in scena presentandosi come lo spirito che
nega sempre! / E con ragione, perch tutto ci che nasce /  degno di perire (alles, was entsteht, / ist
wert, da es zugrunde geht. Faust. Urfaust, cit., vol. 1, vv. 1338 ss., p. 99. Adorno sostituisce qui
entsteht con besteht).)
33 (Frase che un celebre aneddoto attribuisce al giovane Hegel, il quale nel 1781, durante la
discussione della sua tesi di abilitazione, avrebbe risposto cos all'obiezione che una recente scoperta
scientifica invalidava empiricamente la tesi. Come Adorno rileva, la battuta viene usata abitualmente
dai detrattori di Hegel a sostegno dell'accusa di dogmatismo: cfr. ad es. K. Popper, Frhe Schriften, a
cura di T.E. Hansen, Tbingen, 2006, p. 169.)
34 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 14.
35 (Il bersaglio polemico qui  l'ultimo Heidegger, che per distinguere la sua nozione di essere
(Sein) dal concetto comune, riprende la grafia arcaica della parola, ancora corrente ai tempi di Hegel.)
36 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, p. 84.
37  Ibidem, p. 85.
38 G.W.F. Hegel, System der Philosophie, I, in Jubilumsausgabe, cit., vol. VIII (traci, it.
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, a cura di V. Verr, Torino, 1981, par.
86, p. 259).
39 (Cfr. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie, Halle, 1922; trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica,
a cura di V. Costa, Torino, 2002, vol. 1, pp. 52-53: per Husserl il principio di tutti i principi  che
ogni intuizione originalmente offerente  una sorgente legittima di conoscenza, (...) qualunque teoria
pu attingere la sua verit soltanto dalle sue datit originarie.)
40 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, p. 110.
41  Ibidem, pp. 106 s.
42 (Il termine Sage  usato dall'ultimo Heidegger per indicare il fondamento presoggettivo del
linguaggio come manifestazione dell'essere, ed  tradotto solitamente con Dire originario o Saga.
Cfr. ad es. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959; trad. it. In cammino verso il
Linguaggio, a cura di A. Caracciolo, Milano, 1973, pp. 199 ss.)
43 (M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, 1916; trad.
it. di A. Babolin, La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Roma-Bari, 1974.)
44 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 24, Aggiunta 3, p.
168.
45  Ibidem, p. 120.
46 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 16.
47  Ibidem, p. 34.
48  Ibidem, p. 13.
49 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. III, par. 379, Aggiunta,
p. 84.
50 Hegel, System der Philosophie, I, cit., par. 172, Aggiunta, p. 372 (nell'edizione italiana
dell'Enciclopedia (cit.)  stata saltata proprio la frase citata da Adorno).
51 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, p. 41.
52 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 28.
53 (Allusione a Heidegger. Nell'Introduzione di Essere e tempo il ricercato (das Erfragte)  uno
degli elementi costitutivi di ogni indagine: il vero e proprio oggetto intenzionale e il termine finale
del cercare (Sein und Zeit, Tbingen, 2001; trad. it. a cura di F. Volpi nella versione di P. Chiodi,
Milano, 2006, p. 16).)
54 (Queste due espressioni, che Adorno mette fra virgolette, non sono di Hegel, ma del pi volte
citato Kroner, Von Kant bis Hegel, vol. 2, p. 278: (La conoscenza) non  una proposizione non
contraddittoria, ma l'autoposizione in cui sorgono e passano le contraddizioni;  il percorso di tutti i
momenti, l'intero di questo movimento.)
55 (Cfr. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, cit., vol. 2, pp. 267-273. Kroner chiama la dialettica
l'irrazionalismo stesso fatto metodo, reso razionale (ibidem, p. 272).)
56 (Concetto fondamentale del primo Husserl. Indica il darsi nell'intuizione dei momenti
logico-formali e strutturali oltre a quelli sensibili, in opposizione alle teorie della messa in forma attiva,
soggettiva, di un materiale caotico. Cfr. E. Husserl, Logische Untersuchungen, Hamburg, 2009; trad. it.
Ricerche logiche, a cura di G. Piana, Milano, 2005, vol. 2, pp. 431 ss.)
57 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., par. 280, p. 228.
58 (Per l'esattezza l'espressione riportata da Eckermann : lo spirito di contraddizione regolato
e metodicamente coltivato (cfr. R. Bodei, Introduzione, supra, p. 23, n. 46).  una citazione ricorrente
in Adorno.)
59 Cfr. Kroner, Von Kant bis Hegel, cit., vol. 2, p. 386.
60 (Cfr. Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., ?. 407.)
61 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., pp. 413 s.
62  (Hegels Philosophie rauscht. Rauschen  un termine centrale e intraducibile della filosofia
del linguaggio di Adorno. Letteralmente denota una variet di suoni naturali (il fruscio delle foglie, il
fischio del vento, il mormorio del ruscello, lo sciabordio delle onde, etc.), e pi in generale un rumore
indistinto, indefinibile (la radice  la stessa di Gerusch, rumore: ma Rausch significa anche
estasi, ebbrezza). Adorno recupera un certo uso del termine nella tradizione letteraria tedesca, in
particolare in Borchardt - la cui citazione in epigrafe a Skoteinos, Non ho che mormorio,
nell'originale  Ich habe nichts als Rauschen: infra, p. 115 - e soprattutto in Eichendorff (cfr.
rispettivamente Die beschworene Sprache. Zur Lyrik Rudolf Borchardts, in Th.W. Adorno,
Gesammelte Schriften: in zwanzig Bnden, a cura di R. Tiedemann con la collaborazione di G. Adorno,
S. Buck-Morss e K. Schultz, Frankfurt a.M., 1970-1986 (G.S), vol. 11, pp. 536-555; trad. it. di E. De
Angelis, La lingua evocata. Sulla lirica di Rudolf Borchardt, in Th.W. Adorno, Note per la letteratura,
Torino, 1979, vol. 2, pp. 213-231; e Zum Gedchtnis Eichendorffs, in GS 11, pp. 69-94; trad. it. ln
memoria di Eichendorff, in Note per la letteratura, cit., vol. 1, pp. 65-89). Rauschen, non suono ma
rumore, e dunque pi vicino alla lingua che alla musica (In memoria di Eichendorff, cit., p. 79),  in
Adorno il momento mimetico, carnale del linguaggio poetico, il linguaggio in carne e ossa
(leibhaftig), al confine tra soggetto e natura. Come Rauschen, la parola si sottrae a una completa
determinazione significante da parte del soggetto ma incarna essa stessa l'oggetto esteriore
(auswendig), ne parla la lingua,  il doppio movimento che alienando il soggetto nell'oggetto sublima
al tempo stesso l'oggetto a linguaggio, spirito: Il soggetto stesso diventa mormorio (Rauschen),
diventa lingua, come questa sopravvivendo soltanto nell'eco. L'atto della linguistizzazione dell'uomo,
la carne che diventa verbo, imprime nella lingua l'espressione della natura e ne trasfigura il movimento
in una seconda vita (ins Lehen noch einmal) (ibidem, p. 78).  ci che Adorno dice di Eichendorff, e
che attribuisce negli stessi identici termini a Elegel in questo passo. Tra le rese possibili del termine,
comunque tutte inadeguate, qui ho optato per la sfumatura della risonanza. Per un'analisi estesa di
questo concetto nelle riflessioni linguistico-letterarie di Adorno, cfr. U. Plass, Language and History in
Theodor W. Adorno's Notes to Literature, New York-London, 2007, cap. 2, in particolare pp. 57 ss.,
202 s.; e S.W. Nicholsen, Exact Imagination, Late Work, Cambridge, Mass.-London, 1997, pp. 59-66.
Per la questione pi generale, molto studiata negli ultimi anni, della funzione del Rauschen nell'arte,
cfr. K. Stopka, Semantik des Rauschens. Ober ein akustisches Phnomen in der deutschsprachigen
Literatur, Mnchen, 2005; e A. Hiepko e K. Stopka (a cura di), Rauschen. Seine Phnomenologie und
Semantik zwischen Sinn und Strung, Wrzburg, 2001.)
63 (Il termine (spiritueller Leib) non  di Kierkegaard, ma Adorno lo usa pi volte nella sua tesi
di abilitazione (Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen, in GS 2; trad. it. di A. Burger Cori,
Kierkegaard: la costruzione dell'estetico, Milano, 1983: cfr. ad esempio pp. 136, 215); e poi altrove,
sempre in riferimento a Kierkegaard. Si tratta comunque di un'espressione di origine paolina: Se c'
un corpo naturale, c' anche un corpo spirituale (Corinzi 1,15: 44).)
64 K. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, 1901, vol. I, p. 87.
65 (Citazione libera da F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen, in
Id., Werke. Kritische Gesamtausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. VI/1, Berlin, 1968; trad.
it. di M. Montinari, Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, in Opere complete, vol.
VI/1, Milano, 1968, p. 287.)
II
CONTENUTO D'ESPERIENZA
Dobbiamo trattare alcuni modelli di esperienza spirituale: quella che motiva la filosofia
hegeliana in senso oggettivo - non biografico e psicologico - e ne costituisce il contenuto di verit. Il
concetto di esperienza rimarr inizialmente in sospeso: solo l'esposizione lo pu rendere concreto. Esso
non allude a una fenomenologica esperienza originaria; e neppure, secondo l'interpretazione
heideggeriana di Hegel nei Sentieri interrotti, alla dimensione dell'ontologico, alla parola
dell'essere, all'essere dell'ente1. Nessun distillato del genere, secondo la dottrina stessa di Hegel,
potrebbe venir fuori dal processo del pensiero. Il suo pensiero non avrebbe mai approvato la pretesa
heideggeriana che il nuovo oggetto che sorge di volta in volta alla coscienza nella storia della sua
formazione sia non un qualche Vero o ente, ma (...) la verit del Vero, l'essere dell'ente, l'apparire
dell'apparente2; mai avrebbe chiamato questo esperienza. In Hegel, invece, ci a cui si riferisce di
volta in volta l'esperienza  la contraddizione motrice di una simile verit assoluta. Nulla viene saputo
che non sia nell'esperienza3 - quindi neppure quell'essere nel quale l'ontologia esistenziale
trasferisce il fondamento di ci che  e viene esperito. Essere e fondamento sono per Hegel
determinazioni della riflessione, categorie inseparabili dal soggetto, come in Kant. La concezione
hegeliana dell'esperienza come movimento dialettico che la coscienza esercita in se stessa, nel suo
sapere cos come nel suo oggetto, in quanto di qui essa vede scaturire il nuovo oggetto vero4, sarebbe
del tutto incompatibile con l'ipotesi dell'esperienza come modalit dell'essere, come un appropriato
nell'evento o illuminato presoggettivo5.
Non si tratta per neppure di singole osservazioni empiriche, che sarebbero rielaborate
sinteticamente nella filosofia di Hegel. Sono in questione contenuti d'esperienza della, non nella,
filosofia hegeliana. Si avvicina di pi al nostro oggetto quella che Hegel, nell' Introduzione al Sistema
della filosofia, chiama la posizione del pensiero rispetto all'oggettivit6 - la posizione del suo stesso
pensiero. Il tentativo  di tradurre in possibile esperienza presente l'essenziale di ci che Hegel ha
capito, ci che ha visto nel mondo, al di qua delle categorie tradizionali della filosofia, anche della sua,
e della loro critica. La controversia circa la priorit storico-filosofica di motivi teologici o
politico-sociali nella biografia di Hegel rimane fuori dalle nostre considerazioni. Non ci interessa il
modo in cui Hegel, soggettivamente, sia giunto a questa o quella teoria, bens  nello spirito stesso di
Hegel - la coazione oggettiva del fenomeno che si  riflesso e depositato nella sua filosofia.
Prescindiamo pure da ci che  codificato come il suo contributo storico: il concetto di sviluppo e la
sua connessione con la staticit della metafisica a partire da Platone e anche da Aristotele; come pure
da tutto ci che  confluito nelle scienze particolari. Oggetto della nostra indagine  ci che la sua
filosofia esprime come filosofia, e che ha la sua sostanza, non da ultimo, nel non esaurirsi nei ritrovati
delle scienze particolari.
 ora di parlarne. La tradizione perlomeno dell'idealismo tedesco post-kantiano, che in Hegel
trov la sua forma pi vincolante,  sbiadita; la sua terminologia, in buona parte,  ampiamente
rimossa. L'intera impostazione di Hegel sta di traverso al programma dell'immediata assunzione del
cosiddetto dato quale base inamovibile della conoscenza. Dopo Hegel quel programma  diventato
quasi scontato, non solo nel positivismo, ma anche nei suoi autentici avversari, come Bergson e
Husserl. Quanta meno immediatezza umana  ormai tollerata dagli onnipresenti meccanismi mediatori
dello scambio, con tanto pi zelo una filosofia compiacente assicura di possedere nell'immediato il
fondamento delle cose. Un simile spirito ha trionfato sulla speculazione, nella scienza cosale e nei suoi
oppositori. Questo non significa che stili di pensiero e mode filosofiche siano cambiati a piacere, come
amano immaginarsi certe visioni estetizzanti e psicologizzanti della storia della filosofia. E' per
costrizione e per necessit, invece, che l'idealismo  stato dimenticato, o quantomeno ridotto a bene
culturale. Per costrizione nella riflessione critica, per necessit nella tendenza di sviluppo di una societ
che ha adempiuto sempre meno il pronostico di Hegel: che fosse spirito assoluto, che fosse razionale.
Anche pensieri un tempo saldamente scolpiti hanno una storia della propria verit, e non una semplice
sopravvivenza; non rimangono in se stessi indifferenti a ci che  loro accaduto. Oggi la filosofia
hegeliana, come tutto il pensiero dialettico, soggiace a un paradosso: di fronte alla scienza  obsoleta, e
contro la scienza  pi attuale che mai. Farsi carico di questo paradosso, anzich coprirlo con un
ritorno a o con il tentativo di separare il grano dalla crusca nella filosofia hegeliana: dipende da
questo se ci si ferma a una rinascita accademica, a sua volta obsoleta da tempo, o se invece la
coscienza presente riesce a cogliere in Hegel un contenuto di verit ormai urgente. Se non ci si vuole
limitare a conservare, con scarsa convinzione, ci che viene magnificato come il suo senso di realt,
annacquando per la sua filosofia, non c' altra scelta che porre in relazione proprio quei momenti del
suo pensiero che oggi appaiono stranianti con le esperienze che la sua filosofia racchiude, sia pure in
forma cifrata, sia pure nascosta la loro stessa verit.
Questo non significa tradire Hegel per l'empirismo, ma mantenersi fedeli alla sua filosofia: a
quel requisito della critica immanente che  uno dei pezzi centrali del suo metodo. Infatti la filosofia
hegeliana pretende di aver superato l'opposizione di razionalismo ed empirismo, come tutte le rigide
opposizioni della tradizione filosofica: di poter quindi, al tempo stesso, nelle sue esperienze del mondo
catturare lo spirito con l'interpretazione, e nel movimento dello spirito costruire l'esperienza. Non si fa
altro che prenderla in parola se, quasi incuranti del suo posto nella storia della filosofia, la si riporta al
suo nucleo d'esperienza, che dovrebbe coincidere con il suo spirito. Hegel stesso, in quel passo dell
'Introduzione alla Fenomenologia citato anche da Heidegger, identifica esperienza e dialettica7. Si pu
obiettare che cos singole categorie e dottrine vengono selezionate preliminarmente senza rivolgersi
subito al sistema compiuto, che pure  per Hegel il solo a dover decidere di ogni momento singolo:
anche questo rientra nella sua propria intenzione. Il sistema non vuol essere pensato astrattamente in
anticipo, non vuol essere uno schema onnicomprensivo, bens il centro di forza operante in modo
latente nei singoli momenti. Questi devono cristallizzarsi da s, attraverso il loro movimento e la loro
tendenza, in un intero che non esiste al di fuori delle sue determinazioni particolari. Nulla garantisce, 
vero, che la riduzione alle esperienze confermi quell'identit degli opposti nell'intero, che in ogni
punto  presupposto e risultato del metodo hegeliano. Forse la riduzione si rivela fatale per la pretesa
d'identit.
La specifica difficolt dell'inizio non va sottaciuta. Il concetto di esperienza, nelle scuole che ne
fanno un uso enfatico, quelle di tradizione humeana, ha come suo stesso criterio il carattere
dell'immediatezza, e precisamente dell'immediatezza per il soggetto. Esperienza significherebbe ci
che c' immediatamente, che  immediatamente dato, per cos dire non contaminato dall'aggiunta del
pensiero, e per ci inoppugnabile. La filosofia hegeliana per sfida questo concetto di immediatezza e
con ci il concetto corrente di esperienza. Spesso gli uomini considerano superiore l'immediato, e si
pensa invece che il mediato sia dipendente; il concetto per ha entrambi i lati,  la mediazione
attraverso il superamento della mediazione, e quindi immediatezza8. Secondo Hegel non c' nulla fra
cielo e terra che non sia mediato9, che non contenga cio, nella sua determinazione di cosa
semplicemente esistente, la riflessione di questa sua semplice esistenza, un momento spirituale:
l'immediatezza stessa  essenzialmente mediata10. Se la filosofia kantiana, che Hegel malgrado ogni
polemica presuppone, ha cercato di enucleare forme dello spirito come costituenti di ogni conoscenza
valida, Hegel, per eliminare la separazione kantiana tra forma e contenuto, ha interpretato ogni ente
come sempre anche spirituale. Fra le sue scoperte gnoseologiche questa non  la meno rilevante:
persino quei momenti nei quali la conoscenza crede di possedere il suo elemento ultimo e irriducibile
sono sempre anche a loro volta prodotti dell'astrazione, e quindi dello spirito. Questo si comprende
facilmente, se si pensa ad esempio che le cosiddette impressioni sensibili, alle quali la precedente teoria
della conoscenza riportava ogni sapere, erano esse stesse semplici costruzioni, che non si presentano
mai come tali, pure, nella coscienza viva: non c' un rosso elementare che percepiremmo per comporne
poi le cosiddette sintesi superiori, se non nelle condizioni artificiali del laboratorio, estraniate dalla
conoscenza viva. Quelle presunte qualit elementari dell'immediatezza compaiono sempre gi formate
categorialmente, e perci i momenti sensibili e categoriali non si lasciano distinguere in strati con
tanta pulizia. L'empiria non  un puro osservare, udire, sentire, ecc., un percepire il singolo, ma tende
essenzialmente a scoprire generi, universalit, leggi. Nel compiere questo, viene a imbattersi nel campo
del concetto11. Questa intuizione antipositivista di Hegel  stata recuperata dalla scienza
contemporanea, solo nella misura in cui la teoria della Gestalt ha dimostrato che non esiste il questo
sensibile isolato e privo di qualit, ma  sempre gi strutturato. La teoria della Gestalt non ha per
scosso il primato della datit, la fede nella sua preminenza rispetto all'apporto soggettivo, e ha cos
armonizzato la conoscenza; come per il positivismo era immediato il dato, cos per la teoria della
Gestalt  immediata l'unit del dato con la forma, una specie di cosa in s dentro l'immanenza
coscienziale. Che forma e datit, distinte rozzamente dalla vecchia epistemologia, non si identifichino
per nemmeno senza fratture, la teoria della Gestalt lo ammette come fatto accidentale, con distinzioni
come quella tra buona e cattiva forma, che rientrano a loro volta nel concetto di forma sancito in
anticipo. Gi nella Fenomenologia dello spirito Hegel  andato molto oltre. Ha demolito la tesi della
semplice immediatezza quale fondamento della conoscenza e abbattuto il concetto empirista di
esperienza, senza tuttavia glorificare il dato in quanto dotato di senso. In un modo che  caratteristico
per il suo metodo, ha misurato l'immediatezza con il suo stesso metro e le ha rinfacciato di non essere
tale. Essa viene criticata in linea di principio, non semplicemente in quanto atomistico-meccanica: ha
sempre gi in se stessa un elemento altro da s, la soggettivit, senza la quale non potrebbe neppure
essere data, e gi per questo non  oggettivit.
Il principio dell'esperienza contiene la determinazione infinitamente importante che, per
accettare e ritener vero un contenuto, bisogna che l'uomo stesso vi sia partecipe, pi precisamente, che
l'uomo trovi tale contenuto in accordo e unione con la certezza di se stesso12.
Questo per non  un sacrificio puro e semplice del concetto di immediatezza: altrimenti l'idea
hegeliana di esperienza perderebbe il suo senso razionale. L'immediatezza del sapere non solo non
esclude la sua mediazione, ma immediatezza e mediazione sono cos collegate, che il sapere immediato
perfino  un prodotto e un risultato del sapere mediato13. Parlare di mediazione senza un immediato 
impossibile quanto, viceversa, trovare un immediato che non sia mediato. Ma in Hegel i due momenti
non stanno pi in un rigido contrasto. Essi si producono e riproducono vicendevolmente, si formano di
nuovo a ogni livello e devono scomparire, conciliati, soltanto nell'unit dell'intero. Del fatto poi che
ci sia una tale conoscenza, che non procede n in modo unilateralmente immediato, n in modo
unilateralmente mediato, sono l'esempio la logica stessa e l'intera filosofia14. Con ci per l'intento di
riportare la filosofia di Hegel alle esperienze sembra condannato da quello stesso verdetto, che essa
emette potenziando all'estremo il criticismo kantiano. La sola esperienza che pu essere in questione
in Hegel e nei suoi confronti trasforma decisamente il concetto usuale di esperienza.
La difficolt maggiore a impadronirsi del contenuto d'esperienza si incontra nel punto in cui la
filosofia di Hegel si distacca da quelle che eleggono l'esperienza a principio. Certamente Hegel, come
tutti sanno, accentua con la massima energia il momento del non-io nello spirito. Ma sostenere che egli
non sia idealista appartiene pur sempre a quegli artifici interpretativi che non si fanno scrupolo di
adattare i fatti alle teorie, quando vedono la chance di sfruttare per la loro propaganda l'autorit di un
grande nome. Essi dovrebbero ridurre l'asserzione che la verit  essenzialmente soggetto15 a
un'irrilevanza tale, che al sistema hegeliano non rimarrebbe pi in definitiva nessuna differentia
specifica. Bisogna cercare invece il contenuto d'esperienza dell'idealismo stesso di Hegel; che egli
condivide d'altronde con il movimento complessivo dei sistemi post-kantiani in Germania, in
particolare con Fichte e Schelling. Ancor oggi, forse per la tenace influenza di Dilthey, si continua a
costringere quel periodo nella prospettiva troppo angusta dei singoli pensatori e delle loro differenze. In
verit, nei decenni che vanno dalla pubblicazione della Dottrina della scienza alla morte di Hegel,
l'idealismo fu un movimento pi collettivo che rigorosamente differenziato: in termini hegeliani, un
etere di pensieri. Questi non erano legati in maniera esclusiva all'uno o all'altro sistema, n erano
sempre pienamente articolati dal singolo pensatore. Anche dopo la rottura fra Schelling e Hegel si
trovano in entrambi  rispettivamente, nelle Et del mondo e nella Fenomenologia - formulazioni e
interi tratti di pensiero, per i quali identificare l'autore non sarebbe pi facile che negli scritti giovanili.
Questo d'altronde potrebbe anche sgombrare il campo da certe difficolt. Quegli scrittori non
operavano con concetti fissi, come una certa filosofia successiva, che elesse a modello proprio quella
scienza alla quale la generazione idealista resisteva. Il clima di intesa collettiva consentiva di
comunicare ci che si intendeva, anche quando la singola formulazione non riusciva del tutto
trasparente; questo pu addirittura aver ostacolato la cura per la pregnanza espressiva, quasi che essa
potesse violare quell implicito accordo per il fatto di produrlo espressamente. Il contenuto d'esperienza
dell'idealismo non coincide affatto senza residui con le sue posizioni gnoseologico-metafisiche. Il
pathos della parola spirito, che alla fine lo rese sospetto di hybris, si volgeva contro i primi sintomi
di quel tipo di scienza che da allora  salita al potere dappertutto, anche l dove il suo oggetto dovrebbe
essere lo spirito. Tale impulso  ancora avvertibile in passi come questo della Differenza:
Solo in quanto la riflessione  in rapporto all'assoluto,  ragione, e la sua azione  sapere.
Mediante questo rapporto scompare per l'opera della ragione, solo il rapporto sussiste ed  l'unica
realt della conoscenza; non c' pertanto verit della riflessione isolata, del pensare puro, se non quella
del loro annullarsi. Ma l'assoluto, poich nel filosofare viene prodotto dalla riflessione per la coscienza,
diviene con ci una totalit oggettiva, un intero del sapere, un'organizzazione di conoscenze. In tale
organizzazione ogni parte  a un tempo il tutto, poich la parte sussiste in rapporto all'assoluto. In
quanto parte, che ha fuori di s le altre,  un limitato e limitato solo a mezzo degli altri; isolata come
limitazione, essa  imperfetta, non ha senso e significato che mediante la sua connessione col tutto.
Non si pu quindi parlare di concetti singoli per s, di singole conoscenze come di un sapere. Possono
esserci una moltitudine di singole conoscenze empiriche. In quanto sapere dell'esperienza, esse
mostrano la loro giustificazione nell'esperienza, cio nell'identit del concetto e dell'essere, del
soggetto e dell'oggetto. Non sono sapere scientifico proprio perch trovano questa giustificazione in
una identit limitata, relativa e da un lato non si legittimano come parti necessarie di un tutto
organizzato nella coscienza, n dall'altro l'assoluta identit, il rapporto in esse con l'assoluto,  stata
riconosciuta dalla speculazione16.
Come critica della scienza istituzionale, oggi come allora dominante, perfino l'idealismo totale
di Hegel ha una sua attualit: non in s, ma in opposizione ad altro. L'impulso, per quanto cieco, a
innalzare lo spirito, trae la sua forza dalla resistenza contro il sapere morto: contro la coscienza
reificata, che Hegel ha insieme liquidato e, contro il romanticismo, preservato nella sua ineludibilit.
L'esperienza dell'idealismo tedesco post-kantiano reagisce contro la limitatezza piccoloborghese,
l'appagata divisione del lavoro negli scomparti ormai preordinati della vita e della conoscenza
organizzata. Sotto questo profilo anche scritti apparentemente periferici e pratici, come il Piano dedotto
di Fichte e l'introduzione di Schelling allo studio accademico, hanno un peso filosofico17. La parola
d'ordine infinit ad esempio, che a tutti loro, a differenza che a Kant, usciva dalla penna con grande
facilit, si tinge di significato solo di fronte a ci che per loro era la miseria del finito, dell'ostinato
interesse individuale e dell'ottusa particolarit di quella conoscenza nella quale tale interesse si
rispecchia. Nel frattempo il discorso sull'interezza, espropriato del suo senso polemico,  diventato
ormai solo ideologia anti-intellettualistica. Nella prima et idealistica, quando nella Germania
sottosviluppata la societ borghese non si era ancora davvero formata come un intero, la critica al
particolare aveva tutt'altra dignit. Idealismo significava, nella sfera teoretica, la consapevolezza che la
somma dei saperi particolari non  un intero, che fra le maglie della divisione del lavoro scivola via il
meglio della conoscenza, come anche il potenziale umano. La sentenza di Goethe: Manca solo il
legame spirituale18,  la conclusione lapidaria. Un tempo il famulo Wagner era il bersaglio
dell'idealismo. Solo quando i suoi simili lo ebbero ereditato, l'idealismo si smascher come la
particolarit che Hegel gi aveva visto perlomeno in Fichte. La totalit diventa il male radicale nella
societ totale. In Hegel, nel bisogno di progressiva connessione risuona ancora, anche, quello di una
conciliazione che la totalit blocca, da quando ha ottenuto quella realt che Hegel anticipava
entusiasticamente nel concetto.
Ma per capire il motivo della critica alla scienza - l'obiezione che il pi ovvio, ci che 
immediatamente certo per il singolo soggetto, non  fondamento della verit, non  certo in assoluto,
non  immediato - non c' neppure bisogno del concetto speculativo. La coscienza personale
dell'individuo, di cui la teoria tradizionale della conoscenza analizza la struttura,  facilmente
riconoscibile come parvenza. Non soltanto il suo portatore deve alla societ l'esistenza e la
riproduzione della vita; ma - come ha mostrato soprattutto la scuola di Durkheim - tutto ci che lo
costituisce specificamente come conoscente, cio l'universalit logica che regge il suo pensiero, ha
un'essenza sempre anche sociale. L'individuo il quale, in virt di ci gli sarebbe dato immediatamente,
si ritiene il fondamento di diritto della verit, obbedisce al nesso d'accecamento di una societ che
necessariamente fraintende se stessa in senso individualistico. Ci che per lui  inconfutabilmente il
primo e l'assoluto , fino in ogni singolo dato sensibile, derivato e secondario. L'individuo, come
appare in questo mondo della prosa quotidiana, non  attivo in base alla propria totalit, e pu esser
compreso non in base a se stesso, ma a ci che  altro19. Che partendo dalla pura immediatezza del
questo, dal presunto certissimo, non si esca dalla casualit dell'esistenza individuale data, dal
solipsismo; che, come dice Schopenhauer, il solipsismo si possa forse curare ma non confutare,  il
tributo che quel nesso d'accecamento deve pagare per la propria follia. Un pensiero che comprenda
l'uomo singolo come zoon politikon, e le categorie della coscienza soggettiva come implicitamente
sociali, non si attaccher pi a un concetto di esperienza che, sia pure suo malgrado, ipostatizza
l'individuo. Il procedere dell'esperienza fino alla consapevolezza della sua interdipendenza con quella
di tutti corregge retroattivamente il suo avvio nell'esperienza soltanto individuale. La filosofia di Hegel
lo ha registrato. La sua critica dell'immediatezza d conto del fatto che l'immediato, il pi prossimo, su
cui la coscienza ingenua fa affidamento, oggettivamente non  l'immediato e il primo, come non lo 
alcun possesso. Hegel distrugge la mitologia del primo in quanto tale: L'inizio  dato da ci ch' in s,
dall'immediato, astratto, universale, da ci che non  ancora progredito. Il pi concreto e ricco  ci
che vien dopo, il primo  il pi povero di determinazioni20. In questo suo aspetto demitologizzante, la
filosofia hegeliana diventa la formula per un dovere pi generale: il dovere della non ingenuit; risposta
precoce a un mondo che tesse senza sosta il proprio velo. In effetti il pensiero  essenzialmente la
negazione di un dato immediato21. Come il suo antipode Schopenhauer, anche Hegel vuole strappare
il velo: di qui la sua polemica contro la dottrina kantiana dell'inconoscibilit della cosa in s22. E' uno
dei motivi pi profondi, anche se inconsapevoli, della sua filosofia.
Lo strato del pensiero cos attinto da Hegel si distingue - come del resto gi Fichte - da Kant e
dall'intero Settecento per un nuovo bisogno espressivo. Il pensiero maggiorenne vuole ci che prima
faceva solo inconsapevolmente: scrivere storia dello spirito, diventare l'eco dell'ora che  scoccata per
lui.  questa la differenza fra l'idealismo tedesco, in particolare Hegel, e l'illuminismo, pi che quella
riportata dalla storia ufficiale della filosofia: pi importante ancora che l'autocritica dell'illuminismo,
l'irrompere del soggetto concreto e del mondo storico, la dinamizzazione del filosofare. In Kant
perlomeno la filosofia teoretica aveva ancora il suo canone nelle scienze positive, nella verifica della
loro validit: la questione della possibilit della conoscenza scientifica. Ora la filosofia si volge, con
tutto l'armamentario dell'autoriflessione epistemologica, a un altro compito: esprimere in maniera
comunque vincolante ci che si scopre centrale nella realt, ma che sfugge attraverso la rete delle
scienze particolari. E' questo, non un materiale pi ricco, a motivare quella svolta contenutistica della
filosofia, la modernit del clima di Hegel rispetto a Kant e anche a Fichte. Egli ha spinto la filosofia
all'elaborazione concettualmente coerente di esperienze reali: non per nella forma di un incorrotto
pensiero a briglia sciolta, sia esso il pensiero realista-ingenuo o quella che con espressione volgare si
chiama speculazione sfrenata. Al contrario,  sottoponendo all'autoriflessione critica proprio il pensiero
critico-illuministico e il metodo della scienza che egli ha dischiuso alla filosofia contenuti essenziali,
anzich accontentarsi del vaglio propedeutico di possibilit epistemologiche. Cresciuto alla scuola della
scienza, ne ha usato i mezzi per superare i limiti di una scienza volta soltanto ad accertare e ordinare,
con l'unico scopo di approntare materiali: la scienza che dominava prima di lui e che torn a dominare
dopo, quando il pensiero perdette la smisurata tensione dell'autoriflessione hegeliana. La sua  una
filosofia della ragione che  insieme antipositivista. Essa si contrappone alla mera teoria della
conoscenza, dimostrandole che le sue forme costitutive della conoscenza dipendono dal contenuto
conosciuto tanto quanto il contenuto dipende dalle forme: Non c' per, in generale, materia senza
forma n forma senza materia. La materia e la forma si generano a vicenda23. Ma per provarlo egli si
serve proprio della teoria della conoscenza, resa pi conseguente. Se questa, teorizzando l'accidentalit
e impenetrabilit del contenuto e l'inalienabilit delle forme, aveva scavato il solco fra i due momenti,
Hegel la sviluppa fino a mostrarle con evidenza che quel solco non lo pu tracciare; che la coscienza,
ponendo il limite, trascende necessariamente ci che limita. Per Hegel ha valore canonico l'asserzione
di Goethe che tutto ci che  perfetto nella sua specie accenna al di l della sua specie24; e del resto i
due hanno molto pi in comune di quanto lasci presagire la differenza di superficie fra la dottrina del
fenomeno originario e quella del movimento dell'assoluto.
Kant aveva ancorato la filosofia ai giudizi sintetici a priori, nei quali si contraeva, per cos
dire, ci che restava della vecchia metafisica dopo la critica della ragione. Ma i giudizi sintetici a priori
sono solcati da una profonda contraddizione. Se fossero a priori nel senso stretto di Kant non
avrebbero alcun contenuto, sarebbero forme, proposizioni puramente logiche, tautologie, con cui la
conoscenza non aggiungerebbe a se stessa nient'altro, niente di nuovo. Se per sono sintetici, cio
conoscenze sul serio, non semplici autoraddoppiamenti del soggetto, allora hanno bisogno di quei
contenuti che Kant voleva bandire dalla loro sfera perch accidentali e soltanto empirici. Come, a
questo punto, forma e contenuto possano incontrarsi, convenire, come si giunga a quella conoscenza di
cui pure Kant voleva giustificare la validit: questo diventa un enigma a fronte della frattura radicale.
La risposta di Hegel  che forma e contenuto sono per essenza reciprocamente mediati. Ma questo
significa che una mera teoria delle forme della conoscenza, quale la teoria della conoscenza la
concepisce, si toglie da s, non  possibile; che la filosofia, per raggiungere quel carattere vincolante
che la teoria insegue, deve farla saltare. Cos il filosofare contenutistico, che vuole portare le esperienze
alla loro necessit e cogenza, si genera proprio dall'autoriflessione del filosofare formale, che lo aveva
respinto e vietato come dogmatico. Con questo passaggio al contenuto viene cassata la separazione fra
a priori ed empiria, mantenuta da tutta la tradizione platonico-aristotelica sino a Kant, e messa in
dubbio per la prima volta da Fichte: L'empirico, colto nella sua sintesi,  il concetto speculativo25.
La filosofia ottiene il diritto e accetta il dovere di ricorrere a momenti materiali, figli del reale processo
di vita degli uomini socializzati, quali momenti essenziali e non meramente accidentali. La metafisica
falsamente risorta di oggi, che condanna ci come un abbassarsi alla mera fatticit e si arroga il diritto
di difendere l'essere dell'ente dall'ente, ricade dietro a Hegel nel punto decisivo, per quanto possa
spacciarsi come pi progredita rispetto al suo idealismo. Hegel, tacciato di astrattezza per questo
idealismo in confronto al concreto delle scuole fenomenologiche, antropologiche e ontologiche, ha
immesso nel pensiero filosofico infinitamente pi concretezza di quelle correnti, e non perch senso
della realt e sguardo storico avrebbero bilanciato la sua fantasia speculativa, bens per l'impostazione
della sua filosofia - si potrebbe dire: per il carattere d'esperienza della stessa speculazione. La filosofia,
esige Hegel, deve capire che il suo contenuto  la realt effettiva. La coscienza pi prossima di questo
contenuto la chiamiamo esperienza26. Essa non intende lasciarsi intimidire, rinunciare alla speranza di
conoscere malgrado tutto quell'intero reale e il suo contenuto, che la scienza istituzionale le vieta in
nome di risultati validi e inattaccabili. Nell'umilt kantiana Hegel ha avvertito la regressione e la
violenza, si  ribellato contro la celeberrima dichiarazione con cui l'illuminismo di Kant si guadagn i
favori dell'oscurantismo: Ho dunque dovuto sospendere il sapere per far posto alla fede; e il
dogmatismo della metafisica, convinto di poter procedere in essa senza una critica della ragion pura, 
la vera sorgente dello scetticismo che contrasta con la moralit ed  sempre dogmatico27. Hegel
replica cos: L'essenza celata dell'universo non ha in s nessuna forza che possa resistere al coraggio
del conoscere, deve necessariamente dischiudersi a esso e porre davanti ai suoi occhi e fargli gustare la
sua ricchezza e la sua profondit28. In formulazioni come questa il pathos della prima et borghese,
baconiano, si allarga a pathos dell'umanit maggiorenne: si pu ancora riuscire. Di fronte alla
rassegnazione del tempo presente, questo impulso fonda la vera attualit di Hegel. L'estremo
dell'idealismo, in base al quale il primo Hegel, come Hlderlin, condanna lo spirito vincolato all'uso
e perci infedele a se stesso, ha le sue implicazioni materialistiche. Queste svaniscono quando un
simile idealismo estremo viene a patti con ci che pi tardi fu chiamato realismo; quando lo spirito si
adatt - e indubbiamente non era difficile dimostrargli con grande evidenza che senza adattarsi non si
sarebbe potuto realizzare. Hegel si avvicina tanto pi al materialismo sociale quanto pi radicalizza
l'idealismo, anche sul piano teoretico; quanto pi insiste, contro Kant, a conoscere gli oggetti
dall'interno. La fiducia dello spirito che il mondo in s sia lui stesso non  soltanto un'ottusa
illusione di onnipotenza. La alimenta l'esperienza che non esiste nulla che sia interamente esterno alla
produzione umana, interamente indipendente dal lavoro sociale. Anche la natura apparentemente
inviolata dal lavoro si determina come tale attraverso di esso, e in questo senso ne  mediata. Nessi del
genere sono eclatanti, ad esempio, nel problema dei cosiddetti spazi non capitalistici: funzione, secondo
la teoria dell'imperialismo, di quelli capitalistici, che ne hanno bisogno per la valorizzazione del
capitale29. L'esigenza leibniziana di costruire il mondo dal suo principio interno, che ancora Kant
rifiutava come metafisica dogmatica, ritorna in Hegel come l'esatto contrario. L'ente si approssima al
prodotto del lavoro, senza peraltro che il momento naturale scompaia in esso. Se alla fine, come per
Hegel, nella prospettiva totale ogni cosa ricade nel soggetto in quanto spirito assoluto, l'idealismo si
toglie, poich non rimane pi nessuna determinazione differenziale da cui riconoscere il soggetto come
soggetto, in quanto distinto. Una volta che, nell'assoluto, l'oggetto  il soggetto, allora l'oggetto non 
pi subalterno al soggetto. L'identit nella sua acme diventa agente del non identico. Per quanto nella
filosofia di Hegel limiti invalicabili vietino di compiere apertamente questo passo,  il contenuto di essa
a renderlo inevitabile. La sinistra hegeliana non fu uno sviluppo storico-filosofico oltre Hegel, un
fraintendimento deformante, bens, in ossequio alla dialettica, un pezzo di autocoscienza della sua
filosofia, che essa dovette vietarsi per poter rimanere filosofia.
Lo stesso fermento idealistico di Hegel non si pu perci liquidare frettolosamente come
un'arroganza. Esso trae la sua forza da ci che il cosiddetto senso comune prescientifico percepisce
nella scienza, e su cui questa glissa con troppo autocompiacimento. Per poter operare con i concetti
chiari e puliti di cui si vanta, la scienza li immobilizza, e formula quindi i suoi giudizi, incurante del
fatto che la vita della cosa intesa dal concetto non si esaurisce nella definizione che lo fissa. La
ribellione dello spirito non ancora trattato dalla scienza contro le determinazioni concettuali
maneggevoli, le mere definizioni verbali; il bisogno di non manipolare concetti come fiches, ma in essi,
come dice il nome, concepire ci che la cosa propriamente , i momenti essenziali e per nulla
concordanti che essa contiene: ecco il canone di quell'idealismo hegeliano, tacciato di incosciente
superbia, il quale vuole dischiudere interamente la cosa mediante il suo concetto, poich alla fine cosa e
concetto coinciderebbero. A livello superficiale, questo  il punto di maggiore distanza tra la filosofia
hegeliana e il concetto predialettico di esperienza: lo spirito non si limita a organizzare il materiale, ma
ci che gli arriva gli appartiene, poich a sua volta non  altro che spirito. Ma anche questo apice di
anti-empirismo della filosofia hegeliana non mira nel vuoto. Ci che intende  la differenza fra la cosa
stessa, l'oggetto della conoscenza, e il suo mero calco scientista, del quale una scienza autocritica non
pu accontentarsi. Certo, il concetto non pu saltare oltre la sua essenza astraente e classificante,
separante e arbitraria. I tentativi in questo senso - al tempo quelli di Schelling - erano particolarmente e
giustamente invisi a Hegel. Essi tradivano ci che a lui stava pi a cuore, il sogno della verit della
cosa stessa, per un'intuizione intellettuale che non  al di sopra, ma al di sotto del concetto, e proprio
usurpandone l'oggettivit ripiomba nella soggettivit del mero opinare. A nulla il pensiero filosofico 
cos esposto come a ci che gli  pi prossimo, e che lo compromette nascondendo la differenza
decisiva nell'impercettibilit della sfumatura. Per questo Hegel insegna che i significati dei concetti
devono essere al tempo stesso tenuti fermi more scientifico, affinch i concetti rimangano tali, e
modificati, mossi secondo i dettami dell'oggetto, per non essere deformanti. Sviluppare questo
postulato, che se non sviluppato rimarrebbe soltanto un paradosso,  il compito assegnato alla
dialettica. Dialettica non significa ci che l'hanno resa sia la sua parodia sia il suo irrigidimento
dogmatico: disponibilit a sostituire il significato di un concetto con un altro introdotto di soppiatto - o,
come ci si aspetta dalla logica hegeliana, cancellare il principio di non contraddizione. Invece la
contraddizione stessa - la contraddizione fra concetto fisso e concetto mosso - diventa la forza motrice
del filosofare. Il concetto viene tenuto fermo, si confronta cio il suo significato con ci che esso
sussume: e in questo modo, nella sua identit con la cosa, richiesta dalla forma logica della definizione,
si mostra al tempo stesso la sua non identit, il fatto cio che concetto e cosa non coincidono. Il
concetto che rimane fedele al suo significato deve proprio per questo modificarsi; la filosofia che
considera il concetto pi che un mero strumento dell'intelletto  costretta dalla sua stessa norma ad
abbandonare la definizione, che vorrebbe impedirglielo. Il movimento del concetto non  una
manipolazione sofistica, non significa introdurre dall'esterno nel concetto significati mutevoli; ma  la
coscienza onnipresente - anima di ogni conoscenza genuina - dell'unit e tuttavia dell'inevitabile
differenza fra il concetto e ci che esso deve esprimere. Poich la filosofia non rinuncia a quell'unit,
deve affidarsi a questa differenza.
E' vero che, malgrado ogni autoriflessione, i termini riflessione, filosofia della riflessione e
i loro sinonimi hanno spesso in Hegel una tonalit spregiativa. Eppure la sua critica alla riflessione, che
non risparmi neppure Fichte, era a sua volta riflessione. Lo si vede in maniera lampante in quella
scissione del concetto di soggetto, che distingue cos drasticamente Hegel e i suoi predecessori
idealistico-speculativi da Kant. In Kant la filosofia era critica della ragione; una coscienza scientifica in
certo modo ingenua, accertamento secondo regole logiche - oggi si direbbe una fenomenologia -,
veniva applicata alla coscienza in quanto condizione della conoscenza. Il rapporto non considerato da
Kant fra le due coscienze, quella filosofica, criticante, e quella criticata, volta alla conoscenza
immediata di oggetti, in Hegel diventa ora a sua volta tematico, riflesso. Ne consegue che la coscienza
come oggetto, come contenuto della conoscenza filosofica, diventa quel finito, limitato e insufficiente
che era tendenzialmente gi per Kant, il quale, in nome di tale finitezza, impediva alla coscienza di
sconfinare in mondi intelligibili. La limitazione kantiana della coscienza a coscienza scientifica, a
giudizio diretto, ritorna in Hegel come sua negativit, come un che di cattivo, da criticare a sua volta.
Inversamente, la coscienza che comprende la finitezza della coscienza, la soggettivit esaminatrice, che
pone tout court il soggetto esaminato, proprio nel far questo deve anche porre se stessa come infinita,
e, nelle intenzioni di Hegel, rivelarsi nella sua infinit nella filosofia compiutamente svolta, come
spirito assoluto che non ha niente fuori di s, nel quale scompare la differenza fra soggetto e oggetto.
Per quanto questa pretesa rimanga discutibile, anche la riflessione della riflessione, il raddoppiamento
della coscienza filosofica, non  un mero gioco del pensiero sbrigliato, e per cos dire alienato dalla sua
materia, ma ha un fondamento. Poich l'autoriflessione ricorda alla coscienza ci che nella realt le
sfugge, ci che essa mutila con i suoi concetti ordinatori, e che con le sue datit riduce all'accidentalit
del pi prossimo, il pensiero scientifico in Hegel sbatte contro ci che la scienza meccanico-causale,
dominando la natura, le infligge. In ci Hegel non era tanto diverso da Bergson, che come lui
smascher con i mezzi dell'analisi gnoseologica l'insufficienza della scienza ottusamente reificante, la
sua inadeguatezza alla realt: mentre la scienza irriflessa ama respingere con sacro orrore la coscienza
di tale inadeguatezza come mera metafisica30. Per in Bergson lo spirito scientifico critica lo spirito
scientifico, senza troppo preoccuparsi della contraddizione insita in tale autocritica. Perci Bergson
pot essere nello stesso tempo teorico della conoscenza e irrazionalista: la sua filosofia non domina il
rapporto tra i due aspetti. Hegel, cent'anni prima, invece s. Egli sapeva che qualsiasi critica alla
coscienza reificante, separante, estraniante,  impotente se si limita a contrapporle dall'esterno una
diversa fonte di conoscenza; che una concezione della ratio la quale voglia uscire dalla ratio con un
salto soccomber di nuovo, senza scampo, ai suoi criteri. Perci Hegel, della contraddizione tra spirito
scientifico e critica della scienza, che si spalanca in Bergson, ha fatto il motore stesso del filosofare. Il
pensiero della riflessione accenna oltre se stesso solo attraverso la riflessione; la contraddizione, tab
per la logica, diventa l'organo del pensiero: della verit del logos.
La critica di Hegel alla scienza, il cui nome ritorna di continuo e con enfasi nei suoi scritti, non
mirava a una restaurazione apologetica della metafisica pre-kantiana, contro il pensiero scientista che le
strappava sempre pi oggetti e dottrine. Contro la scienza razionale egli ha un'obiezione del tutto
razionale: la scienza, che si crede la fonte di diritto della verit, per amore dei suoi concetti ordinatori,
della sua immanente non contraddittoriet e praticit manipola gli oggetti, li aggiusta finch non
entrano dentro le discipline istituzionali, positive. Il fatto che la scienza si preoccupi meno della vita
delle cose che della loro compatibilit con le sue regole del gioco motiva il concetto hegeliano di
reificazione: ci che si pone come verit intoccabile e irriducibile  gi il prodotto di un trattamento, 
secondario e derivato. La coscienza filosofica ha non da ultimo il compito di fluidificare di nuovo, con
l'autoriflessione della scienza, ci che nella scienza si  coagulato, ritrasformarlo in ci da cui essa lo
ha allontanato. L'oggettivit della scienza  soltanto soggettiva: l'obiezione di Hegel contro il lavoro
irriflesso dell'intelletto e il correttivo che gli apporta sono entrambi razionali. In lui  gi pienamente
sviluppata la critica alla scienza istituzionale positivista, che oggi si atteggia sempre pi, in tutto il
mondo, a unica forma legittima di conoscenza. Molto prima che si arrivasse a tanto, Hegel l'ha
riconosciuta per ci che oggi essa si rivela in innumerevoli ricerche vuote e insulse: unit di
reificazione - cio oggettivit falsa, esterna alla cosa stessa, in linguaggio hegeliano astratta - e di
un'ingenuit che scambia il calco esteriore del mondo, fatti e numeri, con il suo fondamento.
Hegel ha annunciato, nel linguaggio della teoria della conoscenza e in quello da esso estrapolato
della metafisica speculativa, che la societ reificata e razionalizzata dell'et borghese, nella quale la
ragione dominatrice della natura  giunta a compimento, potrebbe diventare una societ degna
dell'uomo, non regredendo a stadi pi antichi, pi irrazionali, anteriori alla divisione del lavoro, ma
applicando a se stessa la sua razionalit: in altre parole, scoprendo - e cos guarendo - le macchie
dell'irrazionalit fin nella propria ragione, ma anche la traccia della ragione nell'irrazionale. Nel
frattempo  diventato manifesto l'aspetto irrazionale nelle conseguenze della razionalit moderna, nella
minaccia di una catastrofe universale. Nel Parsifal lo schopenhaueriano Wagner ha ricondotto
quell'esperienza di Hegel all'antico topos: solo la lancia che ha aperto la ferita la chiude31. La
coscienza di Hegel ha sofferto dell'estraniazione fra soggetto e oggetto, fra la coscienza e la realt,
come nessuna coscienza filosofica prima di lui. Ma la sua filosofia ha avuto la forza di non cercare
rifugio da tale sofferenza nella chimera di un mondo e di un soggetto di pura immediatezza. Non si 
lasciata confondere: solo nella verit realizzata dell'intero potrebbe sciogliersi l'irrazionalit di una
ragione soltanto particolare, cio al servizio dell'interesse soltanto particolare. E' questo il senso della
sua riflessione della riflessione, pi che i gesti irrazionalistici ai quali Hegel a volte si  fatto trascinare,
nel tentativo disperato di salvare la verit di una societ gi diventata falsa. L'autoriflessione del
soggetto nella coscienza filosofica  in verit l'albeggiante autocoscienza critica della societ.
Il motivo della contraddizione, e quindi di una realt contrapposta al soggetto, dura, estranea,
costrittiva (motivo che avvantaggia Hegel rispetto a Bergson, il metafisico del flusso),  generalmente
considerato il principio-cardine della sua filosofia. Da esso prende il nome il metodo dialettico. Ma
proprio questo principio richiede di essere tradotto nell'esperienza spirituale di cui  espressione. Molto
facilmente una considerazione solo storico-filosofica, che sussume gli stadi dello spirito sotto concetti
stringati, lo coagula a etichetta. La dialettica viene ridotta a una visione del mondo che si pu scegliere
a piacere: proprio ci a cui la filosofia critica - della quale Hegel fa parte - ha inferto un colpo mortale.
Non si pu quindi eludere la domanda: che cosa dia a Hegel il diritto di piegare tutto ci che si imbatte
nel pensiero, e il pensiero stesso, al principio della contraddizione. Nasce soprattutto qui il sospetto che
Hegel, il quale voleva abbandonarsi al movimento della cosa stessa e guarire il pensiero dal suo
arbitrio, conservi un momento arbitrario, di vecchio dogmatismo - del resto la filosofia speculativa, da
Salomon Maimon in poi, attinse per molti aspetti al razionalismo pre-kantiano. Certo, Hegel ha mosso
le pi taglienti obiezioni alla cantilena dello schema triadico tesi-antitesi-sintesi in quanto mero
metodo, e nella Prefazione alla Fenomenologia dice che, finch esso rimane uno schema, cio soltanto
impresso dall'esterno sugli oggetti,  un trucco32 che si impara in fretta: ma questo non basta a
placare quel sospetto. E non baster nemmeno l'assicurazione che nessun principio isolato, fosse pure
la mediazione, il divenire, la contraddizione o la stessa dialettica,  in quanto principio, in quanto
separato e assoluto, la chiave della verit; che questa esiste solo come connessione dei momenti che si
generano a vicenda. Tutto ci potrebbe essere mera asserzione. Il sospetto che la dialettica sia essa
stessa, per dirla con Hegel, una massima isolata, posta astrattamente, trova oggi conferma nell'area
orientale, dove la versione materialista - derivata da quella hegeliana - della dialettica, del pensiero
dinamico ???' ??????,  stata distorta a dogma di statica osservanza letterale, nell'orrenda
abbreviazione diamat33. Il richiamo ai suoi iniziatori, degradati a classici, continua a impedire ogni
riflessione concreta, bollandola come deviazione oggettivista; nel diamat il movimento hegeliano del
concetto si  congelato a professione di fede. Al confronto,  tuttora pi affine all'esperienza
motivatrice della dialettica la frase che, molto dopo Hegel, ha pronunciato Nietzsche: Nella realt non
avviene nulla che corrisponda rigorosamente alla logica34. Hegel per non lo ha semplicemente
proclamato, ma lo ha ricavato dalla critica immanente della logica e delle sue forme. Ha dimostrato che
concetto, giudizio e sillogismo, strumenti irrinunciabili per assicurarsi coscientemente di un ente,
entrano ogni volta in contraddizione con l'ente; che tutti i giudizi, concetti e sillogismi singoli sono
falsi secondo un'idea enfatica della verit. Cos Kant, il nemico giurato del pensiero meramente
rapsodico che assolutizza singole determinazioni accidentali e isolate, giunge a se stesso nel suo
critico Hegel, il quale attacca la dottrina kantiana dei limiti della conoscenza, e tuttavia la rispetta. Da
questa dottrina deriva la teoria per cui in ogni determinazione singola si manifesta la differenza tra
soggetto e oggetto: differenza che poi procede oltre se stessa alla propria correzione in una conoscenza
pi adeguata. La giustificazione del primato della negazione nella filosofia hegeliana sarebbe pertanto
che il limite della conoscenza, a cui la sua autoriflessione critica conduce, non  qualcosa di esteriore
ad essa, una condanna eteronoma a cui essa soggiacerebbe, ma  insito in tutti i suoi momenti. Ogni
conoscenza, non solo quella che si arrischia nell'infinito, gi per la sola forma della copula intende la
verit intera, e nessuna la raggiunge. Perci il limite kantiano della conoscenza diventa per Hegel il
principio stesso del suo progredire. Qualcosa  quello che  soltanto nel suo limite e mediante il suo
limite. Perci non  lecito considerare il limite come qualcosa di semplicemente esterno all'essere
determinato, ma piuttosto il limite  qualcosa che passa attraverso l'intero essere determinato35.
L'universalit della negazione non  una panacea metafisica che apre tutte le porte, ma solo la
conseguenza, divenuta autocosciente, di quella critica della conoscenza che ha distrutto le panacee. In
altre parole, la filosofia di Hegel  in senso eminente filosofia critica, e l'esame al quale essa sottopone
i suoi concetti, a cominciare dall'essere, accumula sempre anche in s tutte le obiezioni specifiche che
le si possono muovere. Di tutti gli stravolgimenti di Hegel ad opera della sciocca intelligenza, il pi
meschino  quello secondo il quale la dialettica dovrebbe far valere indistintamente tutto o niente. Se in
Kant la critica rimane una critica della ragione, in Hegel, che critica la stessa separazione kantiana tra
ragione e realt, la critica della ragione diventa insieme critica del reale. L'insufficienza di tutte le
singole determinazioni isolate  sempre anche l'insufficienza della realt particolare che quelle
determinazioni catturano. Anche se il sistema alla fine equipara ragione e realt, soggetto e oggetto, la
dialettica, confrontando ogni realt con il suo proprio concetto, con la sua propria razionalit, volge le
sue armi contro l'irrazionalit del mero esistente, il perpetuarsi dello stato di natura. La realt le si svela
nel suo destino di morte, fintanto che non  ancora interamente razionale, finch  inconciliata. Con il
concetto della negazione determinata, che lo pone al di sopra della frase di Nietzsche e di ogni
irrazionalismo, Hegel non combatte solo i concetti generali astratti, compreso quello di negazione. Ma
la negazione si intromette in quella realt che sola d al concetto autocritico il suo contenuto: la societ.
Per quel che riguarda poi il sapere immediato che abbiamo di Dio, di ci che  giusto, di ci che 
morale, esso  assolutamente condizionato dalla mediazione, il che vuol dire dallo sviluppo,
dall'educazione, dalla formazione36.
La contraddizione dialettica  esperita nella societ. La stessa costruzione identitaria della
filosofia hegeliana esige che la contraddizione venga colta non solo dal lato del soggetto, ma anche da
quello dell'oggetto: proprio in essa si cristallizza un concetto di esperienza che accenna oltre
l'idealismo assoluto. E il concetto della totalit antagonistica. Come il principio della mediazione
universale rispetto all'immediatezza del mero soggetto rimanda al fatto che l'oggettivit del processo
sociale  preordinata alla casualit del soggetto singolo fino in ciascuna categoria del pensiero, allo
stesso modo la concezione metafisica dell'intero conciliato come quintessenza di tutte le contraddizioni
 ricavata sul modello della societ scissa e tuttavia una: della societ in senso pieno. A Hegel infatti
non basta un concetto generale di realt antagonistica, ad esempio l'immagine di polarit originarie
dell'essere. Nella Fenomenologia dello spirito invece, partendo da ci che  pi prossimo, l'immediata
coscienza del singolo, e sviluppandola criticamente, Hegel ne realizza la mediazione attraverso il
movimento storico dell'ente, e si lascia cos alle spalle ogni mera metafisica dell'essere. La
concretizzazione della filosofia, una volta avviata, non si lascia fermare in nome di una sua
ingannevole dignit. E' la vilt del pensiero astratto aver paura davanti alla presenza sensibile, alla
maniera dei monaci; la moderna astrazione affetta una certa aria di altero disprezzo contro il momento
della presenza sensibile37. Quella concretizzazione consente a Hegel di compenetrare interamente
l'idea di totalit del sistema idealistico con l'idea di contraddizione. La teoria logico-metafisica della
totalit come quintessenza delle contraddizioni significa, decrittata, che la societ non  semplicemente
solcata, turbata da contraddizioni e sproporzioni: essa diventa totalit non come un intero lineare, ma
solo mediante le sue contraddizioni. La socializzazione della societ, il suo integrarsi in ci che
realmente - avvalorando Hegel - somiglia pi al sistema che all'organismo,  risultata fino a oggi dal
principio del dominio: dalla scissione stessa; e continua a tramandarla. E' solo la sua divisione fra gli
interessi contrapposti di chi dispone dei mezzi di produzione e di chi produce38 che ha permesso alla
societ di mantenersi in vita, di riprodursi su scala allargata, di dispiegare le sue forze. La capacit di
vedere tutto ci ha protetto Hegel da ogni sentimentalismo, da ogni romanticismo, da ogni fissazione
del pensiero e della realt su stadi del passato. O la totalit si compie conciliandosi, cio dando corso
alle sue contraddizioni elimina la sua contraddittoriet, e cessa cos di essere totalit, oppure l'antica
falsit perdura sino alla catastrofe. L'intero della societ, in quanto contraddittorio, preme oltre se
stesso. Il principio di Goethe-Mefistofele, per cui che tutto ci che nasce  degno di perire39, in Hegel
viene a significare che l'annientamento di tutto ci che  singolo  dovuto alla singolarit stessa, alla
particolarit, alla legge dell'intero: Il singolo per s non corrisponde al suo concetto; questa
limitatezza del suo essere determinato costituisce la sua finitezza e la sua caduta40. Il singolo in quanto
scisso  in torto di fronte alla giustizia, alla pace, che sarebbe libera dalla pressione dell'intero. Se i
singoli, badando soltanto al proprio tornaconto, si consegnano alla limitatezza, alla stupidit e alla
nullit; se una societ che  tenuta assieme e in vita solo dal momento universale del tornaconto
particolare si schianta sulle conseguenze della propria ragion d'essere - queste non sono metafore, modi
di dire dialettici al posto di banali enunciati di fatto. Non si limitano a civettare con Hegel, come dir
poi Marx in un famoso passo41, ma in un certo senso ritraducono la filosofia di Hegel in ci che egli
aveva proiettato nel linguaggio dell'assoluto. Se nella Filosofia del diritto Hegel ha troncato simili
pensieri, assolutizzando improvvisamente una categoria - lo stato -, come se la dialettica si fosse
spaventata di se stessa,  perch la sua esperienza aveva appurato il limite della societ borghese, insito
nella sua propria tendenza, e per, come idealista borghese, egli si ferm di fronte a quest'unico limite,
non vedendo davanti a s nessuna forza storica reale al di l di esso. Egli non pot dominare la
contraddizione fra la sua dialettica e la sua esperienza: soltanto questo ha trattenuto il critico
nell'affermazione.
Il nervo vitale della dialettica come metodo  la negazione determinata. Essa si fonda
sull'esperienza che la critica  impotente finch si tiene sulle generali, finch si sbriga in qualche modo
dell'oggetto criticato sussumendolo dall'alto come mero rappresentante di un concetto. Fecondo  solo
il pensiero critico che libera l'energia accumulata nel suo oggetto: per l'oggetto, in quanto lo porta a se
stesso, e contro l'oggetto, in quanto gli ricorda che non  ancora se stesso. La sterilit di ogni
cosiddetto lavoro spirituale che si installa nella sfera della generalit, senza sporcarsi le mani con ci
che  specifico, Hegel la avverte, ma non se ne lamenta: la volge invece in senso critico-produttivo. La
dialettica dice che la conoscenza filosofica non  di casa l dove la tradizione l'ha insediata, dove essa
prospera troppo facilmente, senza saturarsi, per cos dire, con il peso e la resistenza dell'ente: essa
inizia davvero solo dove forza l'accesso a ci che il pensiero tradizionale considera opaco,
impenetrabile, mera individuazione. A questo si riferisce la proposizione dialettica: Il reale 
semplicemente un'identit di universale e particolare42. Ma il fine di questo spostamento non  che la
filosofia, come risultato del suo sforzo, regredisca all'accertamento dell'esistenza irrelata, e in
definitiva al positivismo. E' vero che, quando Hegel divinizza la quintessenza dell'esistente, agisce un
segreto impulso positivistico. Ma la forza che dischiude alla conoscenza il singolo determinato 
sempre la forza dell'insufficienza della sua mera singolarit. Ci che esso ,  sempre pi di lui stesso.
In quanto l'intero  all'opera nel microcosmo del singolo, si pu parlare a buon diritto di una reprise di
Leibniz in Hegel, bench per il resto egli si opponga fermamente all'astrattezza della monade. Per
chiarirlo nei termini dell'esperienza spirituale irriflessa: chi vuole conoscere davvero una cosa, e non
rivestirla di categorie, indubbiamente deve abbandonarsi ad essa senza riserve, senza ripararsi nel gi
pensato; questo per gli riesce solo se c' gi in lui, come teoria, il potenziale di quel sapere che
attende di attualizzarsi, e che si attualizza solo con l'immersione nell'oggetto. In questo senso la
dialettica hegeliana descrive con autocoscienza filosofica il cammino di ogni pensiero che sia
produttivo, non semplice ripetizione o ricostruzione a posteriori. Certo la dialettica resta nascosta a
quel pensiero; verrebbe quasi da pensare, con Hegel, che debba restargli nascosta, affinch il pensiero
sia produttivo. Non  n una teoria indotta n la premessa di una deduzione. Ci che pi sconvolge
l'innocente lettore della Fenomenologia dello spirito, i lampi che balenano all'improvviso tra le
supreme idee speculative e l'esperienza politica presente della rivoluzione francese e dell'et
napoleonica,  l'elemento autenticamente dialettico. La dialettica riferisce il concetto universale e
l'aconcettuale ???? ?? - come forse gi Aristotele la ????? ????? - ciascuno in se stesso al proprio
contrario, in una sorta di esplosione permanente che detona al contatto fra gli estremi. Il concetto
hegeliano di dialettica riceve la sua temperatura specifica, e si distingue da appiattimenti vitalistici alla
Dilthey, proprio nel tratto del movimento attraverso gli estremi: sviluppo come discontinuit.
Anch'esso per scaturisce dall'esperienza della societ antagonistica, non da uno schema concettuale
inventato. La storia dell'et del mondo inconciliata non pu essere quella di uno sviluppo armonico: la
rende tale solo l'ideologia che ne rinnega il carattere antagonistico. Le contraddizioni, unica vera
ontologia della dialettica, sono al contempo la legge formale della storia, che progredisce anch'essa
solo nella contraddizione, con indicibile sofferenza. Hegel l'ha chiamata un mattatoio43: e d'altronde,
malgrado il suo stracitato ottimismo storico, che Schopenhauer chiam scellerato44, la fibra della
filosofia hegeliana - la coscienza che ogni ente, nel giungere a se stesso, al tempo stesso si toglie e
scompare - non  affatto cos distante dall'Unico Pensiero di Schopenhauer come la storia ufficiale
della filosofia, ripetendo a pappagallo le invettive di quest'ultimo, continua a sostenere.
Certo la dottrina di Hegel per cui, come negazione determinata, vale qualcosa solo il pensiero
che si satura del peso del suo oggetto, anzich schizzare subito oltre,  ormai entrata al servizio
dell'aspetto apologetico, della giustificazione dell'esistente. Il pensiero, che diventa verit solo
accogliendo pienamente in s ci che gli si oppone,  sempre anche soggetto alla tentazione di
trasformare, proprio per questo, l'opposto stesso in pensiero, idea, verit. E infatti quella teoria di
Hegel  stata citata anche di recente da Georg Lukcs45, non solo per diffamare la letteratura che si
discosta dalla realt empirica, ma pure per rivangare una delle tesi pi discutibili di Hegel, la
razionalit del reale. In base alla distinzione tra possibilit astratta e possibilit reale, sarebbe davvero
possibile solo ci che si  effettivamente realizzato.  una filosofia che marcia con i battaglioni pi
forti. Fa suo il verdetto di una realt che seppellisce costantemente sotto di s ci che potrebbe essere
altrimenti. Ma anche qui non si pu giudicare solo a sentimento. Il confronto insistente con Hegel
insegna che nel suo pensiero - come del resto in ogni grande filosofia - non si pu prendere ci che
piace e scartare ci che d fastidio. E questa cupa costrizione, non un ideale di completezza, che d alla
pretesa sistematica di Hegel la sua seriet e sostanzialit. La sua verit  nello scandalo, non nel
plausibile. Salvare Hegel - perch Hegel si pu solo salvare, non rinnovare - significa quindi affrontare
la sua filosofia l dove fa pi male; dove la sua falsit  palese, strapparle la verit. Nel caso della
dottrina della possibilit astratta e reale pu essere d'aiuto l'esperienza estetica. Mi permetto di citare
da una lettera sulla tarda novella di Thomas Mann L'inganno46 del 1954:
La figura di Ken reca, se non mi sbaglio, tutti i segni di un americano dei tardi anni Quaranta o
Cinquanta, e non del decennio successivo alla prima guerra mondiale (...) Ora, si potrebbe dire che
questa  la legittima libert creativa e che l'esigenza della fedelt cronologica deve rimanere
secondaria, anche l dove si tratti di rappresentare con acribia delle figure umane. Mi chiedo per se
questo argomento, che pur s'impone come ovvio, sia realmente del tutto probante. Se l'opera si
ambienta negli anni Venti, se si svolge nel primo dopoguerra anzich nel secondo, ci sono buoni
motivi: il pi forte  che una vicenda come quella della signora von Tmmler oggi non potrebbe essere
rappresentata, e a un livello pi profondo gioca certamente un ruolo proprio il desiderio di distanziare
ci che  prossimo, di dargli l'incanto del mondo anteriore, quel mondo della cui particolare patina
partecipa anche il Krull. Per con questa trasposizione cronologica si finisce con l'accettare una sorta
di vincolo, in modo del tutto analogo a quel che avviene in musica con la prima battuta, dei cui
desiderata non ci si riesce pi a liberare fino all'ultimo tono, che instaura l'equilibrio. Il vincolo di cui
parlo non  quello dell'esteriore fedelt al colore del tempo, ma senz'altro quello di conferire anche
una luce storica alle immagini evocate nell'opera d'arte: il che, certo, per motivi estetici immanenti,
difficilmente permette di evitare quell'altro vincolo esteriore. E allora, se non mi sbaglio, si approda al
paradosso per cui l'evocazione di tali immagini, cio la vera magia dell'oggetto artistico, consegue un
grado di perfezione pari all'autenticit delle cose reali cui si ispira. Si potrebbe quasi credere che la
compenetrazione soggettiva non stia, come la nostra formazione e la nostra storia vorrebbero farci
credere, semplicemente in antitesi all'istanza del realismo, la quale anzi in un certo senso riecheggia
nell'intera produzione di Thomas Mann, ma che al contrario, con una pi precisa caratterizzazione
storica dei tipi umani, si debba conseguire in misura maggiore anche la spiritualizzazione, il mondo
dell'imago. Ho maturato queste riflessioni cos strane innanzi tutto leggendo Proust, il quale in
quest'ambito reagiva con precisione idiosincratica, ed esse mi si sono imposte nuovamente nel caso
dell'inganno. Per il momento, mi sembra che attraverso quel tipo di precisione si debba espiare
qualcosa della colpa con la quale fa i conti qualsiasi finzione artistica; come se questa dovesse essere
guarita da se stessa con gli strumenti della fantasia esatta47.
Qualcosa di simile si nasconde dietro a quel teorema di Hegel. Persino nell'opera d'arte, che per
la sua propria legge formale si distingue essenzialmente da ogni mero esistente, l'adempiersi di questa
legge, la sua essenzialit, la possibilit in senso enfatico, dipendono dalla misura di realt che essa
accoglie in s, per quanto rifusa e in configurazioni variate. Anche il pensiero, che tiene ferma contro la
realt la possibilit continuamente sconfitta, pu farlo solo comprendendo la possibilit come
possibilit della realt, dal punto di vista della sua realizzazione: come ci verso cui la realt stessa, per
quanto debolmente, tende le antenne, e non come un sarebbe stato bello se, che suona gi in anticipo
come rassegnazione all'insuccesso. Questo  il contenuto di verit anche di quegli strati del suo
pensiero in cui Hegel, come nella Filosofia della storia e soprattutto nella Prefazione alla Filosofia del
diritto, si arrende alla realt o sembra darle malignamente ragione, prendendo in giro quelli che
vogliono cambiare il mondo. Sono stati gli elementi pi reazionari di Hegel, non quelli
progressivo-liberali, a preparare il terreno per la successiva critica socialista dell'utopismo astratto - per
poi, certo, nella storia stessa del socialismo, fornire anche il pretesto per una rinnovata repressione.
L'usanza, oggi comune nell'area orientale, di diffamare ogni pensiero proteso oltre l'ottusa
immediatezza di ci che l chiamano prassi, ne  la prova pi drastica. Solo non si dovrebbe incolpare
Hegel, se qualcuno abusa dei suoi motivi per rivestire di ideologia l'orrore incessante. La verit
dialettica si espone a questo abuso: la sua essenza  fragile.
Tuttavia non si pu negare la falsit della giustificazione hegeliana dell'esistente, contro la
quale a suo tempo si ribell la sinistra hegeliana, e che da allora  sfociata nell'assurdit. Pi di ogni
altra sua dottrina, quella della razionalit del reale appare in contrasto con l'esperienza della realt,
anche della sua cosiddetta grande tendenza. Ma essa fa tutt'uno con l'idealismo hegeliano. Una
filosofia per la quale, come risultato e intero suo movimento, tutto ci che  si risolve in spirito; che
quindi annuncia nell'insieme quell'identit di soggetto e oggetto, la cui non identit nel dettaglio  la
sua ispirazione - una tale filosofia si schierer apologeticamente con l'esistente, che deve appunto
coincidere con lo spirito. Ma come la tesi della razionalit del reale  stata smentita dalla realt, anche
la filosofia dell'identit  crollata filosoficamente. La differenza tra soggetto e oggetto, che non si 
appianata nell'esperienza della realt fino ad oggi, non si lascia estirpare nemmeno nella teoria. Se a
fronte della tensione dello spirito, che mai come in Hegel si mostr cos potente nell'afferrare il reale,
la storia della filosofia dopo di lui si presenta come indebolimento, rassegnazione della forza
costruttiva del concetto, il processo che ha portato a questo  tuttavia irreversibile. Non si pu
imputarlo solo a povert di respiro spirituale, a smemoratezza, a un ritorno di cattiva ingenuit. Opera
in esso, in modo spaventosamente hegeliano, anche qualcosa della logica della cosa stessa. Vale anche
per Hegel il filosofema che ci che perisce soggiace alla propria giustizia: come pensatore
ultraborghese egli sottost alla sentenza protoborghese di Anassimandro. La ragione diventa impotente
ad afferrare il reale non solo per la sua propria impotenza, ma perch il reale non  la ragione. La
controversia fra Kant e Hegel, in cui le invincibili argomentazioni di quest'ultimo avevano avuto
l'ultima parola,  ancora in corso; forse perch l'invincibilit stessa, il predominio della logica
stringente,  il falso di fronte alle fratture di Kant. Se Hegel, con la sua critica a Kant, ha esteso in
modo grandioso il filosofare critico al di l della sfera formale, cos facendo ha per anche dissolto con
un gioco di prestigio il momento critico supremo, la critica alla totalit, nella datit conclusiva
dell'infinito. Ha rimosso d'autorit il blocco, quel momento irriducibile alla coscienza che 
l'esperienza pi profonda della filosofia trascendentale di Kant, e ha instaurato un accordo della
conoscenza che solo le sue fratture rendono integro, e che ha qualcosa dell'abbaglio mitico. Ha
ignorato la differenza fra condizionato e assoluto, ha dato al condizionato la sembianza
dell'incondizionato. E cos alla fine ha fatto torto all'esperienza di cui si nutre. Con il diritto
d'esperienza della sua filosofia scompare anche la sua forza conoscitiva. La pretesa di dischiudere il
particolare con l'intero diventa illegittima, perch quell'intero a sua volta non , come pretende la
famosa proposizione della Fenomenologia, il vero, perch il riferimento affermativo e disinvolto
all'intero, come se fosse un possesso sicuro,  fittizio.
Questa critica non ammette attenuazioni, ma anch'essa non dovrebbe muoversi con Hegel in
modo sommario. Persino l dove egli fa a pugni con l'esperienza, compresa quella stessa che motiva la
sua filosofia,  l'esperienza che parla in lui. Se quel soggetto-oggetto in cui si dispiega la sua filosofia
non  un sistema dello spirito assoluto conciliato, tuttavia lo spirito fa esperienza del mondo come di un
sistema. Il termine sistema coglie l'integrazione inesorabile di tutti i momenti e atti parziali della
societ borghese in un intero mediante il principio di scambio, con precisione maggiore di altri nomi
pi irrazionali come vita, che pure converrebbe meglio all'irrazionalit del mondo, alla sua non
conciliazione con gli interessi razionali di un'umanit autocosciente. Solo che la razionalit di
quell'integrazione a totalit  l'irrazionalit stessa, la totalit del negativo. Il tutto  il falso48, non
solo perch la tesi della totalit  la falsit stessa, il principio del dominio gonfiato ad assoluto. L'idea
di una positivit che crede di soggiogare tutto ci che le resiste afferrandolo nel concetto, con la
violenza soverchiarne dello spirito, registra specularmente l'esperienza della violenza soverchiante che
agisce in ogni ente con la sua integrazione sotto il dominio. E' questa la verit nella falsit di Hegel. La
forza dell'intero che essa mobilita non  una fantasia dello spirito, ma la forza di quel nesso
d'accecamento reale in cui ogni singolo rimane intrappolato. Ma la filosofia, determinando contro
Hegel la negativit dell'intero, soddisfa per l'ultima volta il postulato della negazione determinata, che
per lui  la posizione. La luce che rivela in tutti i suoi momenti l'intero come il falso non  altro che
l'utopia: l'utopia della verit intera, che sarebbe ancora da realizzare.
1 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M., 1950 (trad. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti,
Firenze, 1968, p. 164),
2 Ibidem, pp. 168 s.
3 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 525.
4 Ibidem, p. 65.
5 (Ereignetes e Gelichtetes, espressioni heideggeriane, entrambe riferite al darsi dell'essere
come manifestazione e apertura, anteriore appunto all'intervento del soggetto. I due participi
richiamano altrettanti termini-chiave del secondo Heidegger: rispettivamente, Ereignis (evento: ma
Heidegger gioca con la radice eigen, proprio, dunque appropriazione di ci che si d come evento) e
Lichtung (illuminazione ma anche apertura, luogo rischiarato: reso variamente con radura, luco,
illuminazione aperta, e simili: quindi das Gelichtete anche con illuminato-aperto).)
6 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., par. 25, p. 172 (in realt
l'espressione non si trova nell'Introduzione, ma all'inizio della prima parte, la Logica. Quello che
nell'edizione tedesca delle opere di Hegel citata da Adorno compare come sistema della filosofia  la
cosiddetta Grande enciclopedia, cio l'Enciclopedia del 1830 pi le aggiunte, e corrisponde alla
nuova edizione italiana dell 'Enciclopedia da noi citata).
7 Cfr. supra, p. 41 (Il passo di Hegel  quello citato supra, pp. 83 s.).
8 G.W.F. Hegel, System der Philosphie, II, in Jubilumsausgabe, cit., vol. IX (traci, it.
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. II, a cura di V. Verr, Torino, 2002, par.
248, Aggiunta, p. 96),
9 (Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, p. 65.)
10 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, I, in Jubilumsausgabe, cit.,
vol. XV (trad. it. Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, vol. I,
Bologna, 1973, p. 143),
11 Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III/2, p. 21.
12 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 7, p. 131.
13  Ibidem, par. 66, p. 234.
14  Ibidem, par. 75, p. 242 (traduzione modificata).
15 Cfr. ad esempio ibidem, par. 213, pp. 436 ss.
16 G.W.F. Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal der Philosophie (und andere Schriften
aus der Jenenser Zeit), in Jubilumsausgabe, cit., vol. I (trad. it. di R. Bodei, Differenza fra il sistema
filosofico di Fichte e quello di Schelling, in G.W.F. Hegel, Primi scritti critici, Milano, 1971, pp.
21-22).
17 (Si tratta, rispettivamente, del Piano dedotto di un Istituto da fondare a Berlino (Deduzierter
Plan einer zu Berlin zu errichtenden hohern Lehranstalt, die in gehriger Verbindung mit einer
Akademie der Wissenschaften stehe, in Die Idee der deutschen Universitt, a cura di E. Anrich,
Darmstadt, 1964, pp. 127-217) e delle Lezioni sul metodo dello studio accademico (Vorlesungen ber
die Methode des akademischen Studiums, ibidem, pp. 3-123; trad. it. a cura di F. Palchetti, Firenze,
1989).)
18 (La frase  pronunciata da Mefistofele in Faust, cit., vol. I, v. 1939, p. 141. Anche la frase
immediatamente successiva  un riferimento faustiano: Wagner, l'assistente di Faust,  la caricatura
dello scolastico pedante, che aspira ingenuamente a un sapere libresco, concepito appunto come
accumulo di nozioni e discipline slegate. Cfr. ibidem, pp. 43 ss.)
19 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Aesthetik, I, in Jubilumsausgabe, cit., vol. XII (trad. it.
Estetica, a cura di N. Merker, Torino, 1997, vol. I, p. 170),
20 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, I, in Jubilumsausgabe,
cit., vol. XVII (trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. I, p. 51).
21 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 12 n., p. 138.
22 Cfr. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. III/2, p. 335.
23 G.W.F. Hegel, Philosophische Propdeutik, in Jubilumsausgabe, cit. vol. III (trad. it. di G.
Radetti, Propedeutica filosofica, Firenze, 1959, p. 98 traduzione modificata),
24 (J.W. Goethe, Die Wahlverwandtschaften, Mnchen, 1963; trad. it. di A. Vigliani, Le affinit
elettive, Milano, 1988, p. 202.)
25 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, II, in Jubilumsausgabe,
cit., vol. XVIII (trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. II, p. 291).
26 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 6, p. 128.
27 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Smtliche Werke: in sechs Bnden, a cura di F. Gross,
vol. III, Leipzig, 1922 (trad. it. Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, 1992, Prefazione
alla seconda edizione, p. 52).
28 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, p. 121.
29 (Il riferimento  alla controversa teoria di Rosa Luxemburg: Die Akkumulation des Kapitals,
in Id., Gesammelte Werke, vol. 5, Berlin, 1965; trad. it. di B. Maffi, L'accumulazione del capitale,
Torino, 1972. L'Anticritica in appendice, cio la replica dell'autrice ai suoi critici, fornisce alcune
coordinate iniziali dell'ampio dibattito.)
30 (Allusione al sacro orrore (Perhorreszieren) per la mediazione di cui parla Hegel nella
Prefazione alla Fenomenologia dello spirito (cit., p. 16), e che Adorno altrove descrive come la
quintessenza del pregiudizio antidialettico (Einfhrung in die Dialektik, a cura di C. Ziermann, Berlin,
2010, p. 32).)
31 (R. Wagner, Parsifal, a cura di M. von Soden, Frankfurt a.M., 1983; trad. it. a cura di G.
Manacorda, Firenze, 1948, p. 151: Soltanto un'arma vale: / chiude la ferita, la lancia soltanto che l'ha
aperta. L'antico topos  il mito di Telefo, a cui si ispirarono tragedie di Eschilo, Sofocle ed Euripide
oggi perdute: Telefo, ferito da Achille, apprende dall'oracolo che solo la stessa lancia di Achille potr
guarirlo. Nella prima edizione dei Tre studi (Frankfurt a.M., 1963, p. 90) Adorno dice espressamente
formula eschilea.)
32 Cfr. Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., pp. 38 ss.
33 (Materialismo dialettico: termine utilizzato nei paesi dell'Est per indicare la filosofia
marxista.)
34 F. Nietzsche, Aus der Zeit der Morgenrthe und der frhlichen Wissenschaft 1880-1882, in
Id., Gesammelte Werke, Mnchen, 1924, vol. XI (trad. it. Aurora - Frammenti postumi (1879-1881), in
Opere complete, vol. V/l, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano, 1964, p. 52),
35 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 92, Aggiunta, pp.
273 s.
36  Ibidem, par. 67, p. 235 (traduzione modificata).
37 Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, cit., vol. II, Bologna, 1974, pp. 377 s.
(traduzione modificata),
38 (Letteralmente: dei gestori e dei produttori (der Verfgenden und der Produzierenden). La
resa pi specifica  motivata dall'uso che Adorno fa negli scritti sociologici del verbo verfgen ber
(disporre di), solitamente riferito alla teoria marxiana del controllo sui mezzi di produzione come
vero spartiacque della divisione in classi, in opposizione a pi generiche ripartizioni della societ in
gruppi differenti. Ho evitato anche la traduzione proprietari e produttori, per mantenere una
sfumatura, il disporre, che in Adorno  intenzionale, probabilmente un'eco del dibattito sulla
differenza fra propriet e gestione.)
39 (Cfr. nota 32 a p. 60.)
40 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 213, p. 437.
41 (K. Marx, Das Kapital, 1, in Marx-Engels Werke, vol. 23, Berlin, 1962; trad. it. Il capitale, a
cura di D. Cantimori, Roma, 1989, vol. 1, pp. 44 s.)
42 Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal der Philosophie, cit. (trad. it. di A. Negri, Scritti
di filosofia del diritto (1802-1803), Bari, 19712, p. 147).
43 Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, in Jubilumsausgabe,
cit., vol. XI (trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, 1947, vol. I,
p. 68).
44 (A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Mnchen, 2002; trad. it. Il mondo
come volont e rappresentazione, a cura di S. Giametta, Milano, 2002, vol. 1, p. 586.)
45 Cfr. G. Lukcs, Wider den miverstandenen Realismus, Hamburg, 1958 (trad. it. di R. Solmi,
Il significato attuale del realismo critico, Torino, 1957), e, a questo proposito, Th.W. Adorno,
Erpresste Vershnung, in Noten zur Literatur II, Frankfurt a.M., 1961, pp. 152 ss. (ripubblicato in GS
11, pp. 251-280; trad. it. La conciliazione forzata (Lukcs e l'equivoco realista), in Tempo presente,
marzo 1959, IV, n. 3, pp. 178-192).
46 (T. Mann, Die Betrogene. Erzhlung, Frankfurt a.M., 1988; trad. it. di R. Rossanda, Venezia,
1992. Dello stesso anno  l'ultimo romanzo di Mann, le Confessioni del cavaliere d'industria Felix
Kridl, che Adorno cita in questo passo della lettera (Bekenntnisse des Hochstaplers Felix Krull,
Frankfurt a.M., 1954; trad. it. di L. Mazzucchetti, Milano, 1963).)
47 Th.W. Adorno, Aus einem Brief ber die Betrogene an Thomas Mann, in Akzente, 1955,
pp. 284-287 (ripubblicato in GS 11, pp. 676-679. Adorno cita quasi letteralmente dalla versione
pubblicata, leggermente rimaneggiata rispetto all'originale, da cui invece  tratta l'unica traduzione
italiana disponibile, all'interno del carteggio fra Adorno e Mann (Th.W. Adorno e T. Mann,
Briefwechsel 1943-1955, a cura di C. Gdde e T. Sprecher, Frankfurt a.M., 2002, pp. 133-139; trad. it.
di C. Mainoldi, Il metodo del montaggio. Lettere 1943-1955, Milano, 2003, pp. 91-95; passo citato alle
pp. 93-94). Ho mantenuto la traduzione di Mainoldi, modificandola in corrispondenza delle correzioni
apportate dallo stesso Adorno per la pubblicazione).
48 (Th.W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben, in GS 4; trad. it.
di R. Solmi, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Torino, 1979, p. 48.)
III
SKOTEINOS
OVVERO COME SI DEBBA LEGGERE
Non ho che mormorio.
Rudolf Borchardt
Gli ostacoli che le grandi opere sistematiche di Hegel, specialmente la Scienza della logica,
oppongono alla comprensione, sono qualitativamente diversi da quelli che creano altri testi famigerati.
Il compito non  semplicemente impadronirsi, con l'esame preciso del testo e lo sforzo del pensiero, di
un senso indubitabilmente presente. Ma in molte parti il senso stesso  incerto, e nessuna arte
ermeneutica  riuscita fino ad oggi a stabilirlo in modo incontrovertibile; d'altronde non esiste una
filologia hegeliana, un'adeguata critica testuale. Le tirate di Schopenhauer contro il presunto blaterare
di Hegel, con tutta la loro piccineria e il loro rancore, hanno espresso almeno negativamente, come il
bambino dei Vestiti nuovi dell'imperatore, un rapporto con l'oggetto, l dove la riverenza per la cultura
e il timore di fare brutta figura semplicemente lo scansano. Nell'ambito della grande filosofia Hegel 
l'unico nel cui caso, talvolta, letteralmente non si sa, e non si riesce a decidere con certezza, di che cosa
si sta parlando; e la possibilit stessa di una tale decisione non  garantita. Basti citare, a livello
strutturale, la distinzione fra le categorie di fondamento e causalit nel secondo libro della Grande
logica, e nel dettaglio poche righe dal primo capitolo dello stesso secondo libro:
Il divenire nell'essenza, il suo movimento riflessivo,  quindi il movimento dal nulla al nulla, e
cos il movimento di ritorno a se stesso. Il passare o divenire si toglie via nel suo passare; l'altro, che
sorge in questo passare, non  il non essere di un essere, ma  il nulla di un nulla, e questo, di esser la
negazione di un nulla,  ci che costituisce l'essere. - L'essere  solo come il movimento del nulla al
nulla, ed  cos l'essenza; e questa non ha questo movimento dentro di s, ma  questo movimento
tome l'assoluta parvenza stessa, la pura negativit, che non ha nulla fuori di s da negare, ma nega solo
il suo negativo stesso, il quale  solo in questo negare1.
Qualcosa di analogo c' gi nel primo Hegel, perfino nella Differenza, che in quanto scritto
programmatico  molto chiaro. La conclusione del paragrafo sul rapporto fra speculazione e buon senso
 la seguente:
Se per il buon senso si manifesta soltanto il lato distruttivo della speculazione, questo
annientare non gli appare per in tutta la sua ampiezza. Se potesse comprendere l'estensione
dell'annientare della speculazione, non la considererebbe un avversario; perch la speculazione
richiede nella sua pi alta sintesi del cosciente e del non-cosciente anche l'annientamento della
coscienza stessa: e cos la ragione precipita nel suo proprio abisso e la sua riflessione dell'assoluta
identit e il suo sapere e se stessa, e in questa notte della mera riflessione e dell'intelletto raziocinante,
che  il mezzogiorno della vita, possono incontrarsi tutti e due2.
Solo la fantasia ingegnosa ed esatta di chi partecipa con passione a un seminario arriver a
illuminare senza forzature l'ultima frase, degna della pi esposta prosa dello Hlderlin di quegli stessi
anni; a capire che la notte della mera riflessione  notte per la mera riflessione, ma la vita, associata
al mezzogiorno,  la speculazione - poich il concetto hegeliano di speculazione, strappato al suo
involucro terminologico, non intende altro che la vita rigirata all'interno, la vita una seconda volta3; in
questo la filosofia speculativa, anche quella di Schopenhauer,  sorella della musica. Il passo diventa
comprensibile se si conosce la tendenza complessiva del pensiero hegeliano, in primo luogo la
costruzione concettuale del capitolo, ma non in base alla sola lettera del paragrafo. A chi si accanisse in
esso e poi, deluso, rifiutasse di occuparsi di Hegel per via della sua enigmaticit, non si potrebbe offrire
in risposta molto pi che l'universale, la cui insufficienza Hegel stesso rinfacciava, in quel suo scritto, a
quello che nella sua terminologia  l'intelletto soltanto riflettente. Non si deve glissare sui passaggi nei
quali rimane in sospeso di che cosa trattino: la loro struttura si dovrebbe derivare dal contenuto della
filosofia hegeliana. Il carattere di sospensione le  intrinseco, in accordo con la dottrina che il vero non
si coglie in nessuna tesi singola, in nessun enunciato positivo parziale. In Hegel la forma  coerente con
questo proposito. Niente si pu comprendere isolatamente, ma solo nell'intero, con l'inconveniente che
l'intero, a sua volta, vive soltanto nei singoli momenti. Questa duplicit della dialettica sfugge per
all'esposizione letteraria, la quale  necessariamente finita, nella misura in cui esprime univocamente
qualcosa di univoco. Per questo in Hegel bisogna farle tante concessioni. Che per principio essa non
possa realizzare d'un colpo l'unit dell'intero e delle sue parti, diventa il suo punto debole. Se ogni
singola proposizione della filosofia hegeliana si dimostra inadeguata a quell'unit, la forma lo esprime
nel non riuscire ad afferrare nessun contenuto in modo pienamente appropriato. Altrimenti essa sarebbe
immune dall'indigenza e dalla fallibilit dei concetti, che il contenuto insegna. Per questo la
comprensione di Hegel si scompone nei suoi momenti reciprocamente mediati e tuttavia contraddittori.
L'accesso a Hegel  sbarrato per chi non ha alcuna familiarit con la sua intenzione complessiva. Essa
si deve evincere anzitutto dalla sua critica alle filosofie del passato e a quelle del suo tempo. Occorre
aver presente ogni volta, anche se solo provvisoriamente, dove Hegel sta andando a parare; illuminarlo
per cos dire a ritroso. Egli richiede oggettivamente, non semplicemente per abituare il lettore alla cosa,
una lettura ripetuta. E per, se si punta tutto su questo, si rischia nuovamente di falsificarlo. Facilmente
si produce, cio, quello che finora ha maggiormente nuociuto all'interpretazione: una vuota coscienza
del sistema, incompatibile con il suo intento di non essere un concetto generale astratto di contro ai suoi
momenti, ma di conseguire la sua verit solo attraverso i momenti concreti.
Alla povert della comprensione dall'alto induce un momento essenziale in Hegel stesso. Ci
che l'intero e il suo risultato devono essere - la costruzione del soggetto-oggetto, la dimostrazione che
la verit  essenzialmente soggetto -  in effetti gi presupposto da ogni passo del processo dialettico, in
conformit alla dottrina di Hegel che le categorie dell'essere sono gi, in s, ci che la Dottrina del
concetto alla fine svela come loro in s e per s. La formulazione pi esplicita di questo  nel Sistema
(la Grande enciclopedia)4.
La finitezza del fine consiste nel fatto che nella sua realizzazione il materiale utilizzato come
mezzo viene sussunto a esso e reso conforme a esso soltanto estrinsecamente. Ma poi, in effetti,
l'oggetto  in s il concetto, e, in quanto esso, come fine, vi viene realizzato, si ha soltanto la
manifestazione del suo proprio interno. L'oggettivit  cos quasi soltanto un involucro sotto il quale si
trova nascosto il concetto. Nel finito non possiamo vedere o esperire che il fine viene veramente
raggiunto. L'attuazione del fine infinito consiste cos soltanto nel superare l'illusione che ancora non
sia attuato. Il bene, ci che  assolutamente bene, si compie eternamente nel mondo, e il risultato  che
esso  gi compiuto in s e per s, e non ha bisogno di aspettare noi. E' questa l'illusione in cui viviamo
e, al tempo stesso,  quest'illusione soltanto la forza operante su cui riposa l'interesse del mondo.
L'idea nel suo processo si fa essa stessa quest'illusione, si pone un altro di fronte a s e il suo agire
consiste nel superare quest'illusione. Soltanto da quest'errore vien fuori la verit, e qui si trova la
conciliazione con l'errore e con la finitezza. L'alterit o l'errore, come superati, sono essi stessi un
momento necessario della verit, che , soltanto in quanto si fa suo proprio risultato5.
Ci intralcia quel puro abbandonarsi alla cosa e ai suoi momenti sul quale fa affidamento
l'Introduzione alla Fenomenologia. Il procedimento non  cos concreto come essa vorrebbe. L'unica
cosa che permette ai momenti isolati di andare oltre se stessi  proprio il fatto che l'identit di soggetto
e oggetto  gi pensata in anticipo. La rilevanza delle singole analisi viene continuamente spezzata
dall'astratto primato dell'intero. Ma la maggior parte dei commenti, compreso quello di McTaggart6,
fallisce proprio in quanto si rimette ad esso. L'intenzione viene presa per l'atto, indicazioni sulle
tendenze direttrici dei pensieri sono scambiate con la loro attendibilit; in tal caso l'esecuzione sarebbe
superflua. Hegel stesso non  affatto privo di colpe per questo procedimento inadeguato. Esso segue la
linea della minor resistenza; orientarsi in un pensiero come su una carta geografica  sempre pi facile
che verificarne la validit nello svolgimento compiuto. Cosi Hegel stesso a volte si lascia andare, si
accontenta di indicazioni formali, della tesi che le cose stanno cos, l dove bisognerebbe prima
dimostrarlo. Fra i compiti urgenti della critica non sarebbe il pi trascurabile, e neppure il pi semplice,
distinguere questi passaggi da quelli nei quali c' un pensiero effettivo. Certo, in confronto a Kant, gli
elementi schematici in Hegel passano in secondo piano. Ma il sistema spesso manda bruscamente
all'aria il programma del puro stare a vedere. Era inevitabile, se non si voleva che l'intero si
impigliasse senza rimedio. Per impedirlo, Hegel sfoggia occasionalmente una pedanteria che mal si
conf a uno che giudica con disprezzo definizioni verbali e affini. Nel passaggio dalla societ civile
allo stato nella Filosofia del diritto si legge:
Il concetto di questa idea  soltanto come spirito, come entit che sa s ed  reale, poich esso 
l'oggettivazione di se stesso,  il movimento attraverso la forma dei suoi momenti. Esso  perci: A) lo
spirito etico immediato o naturale, - la famiglia. Questa sostanzialit trapassa nella perdita della di lei
unit, nella scissione e nel punto di vista del relativo ed  cos B) societ civile, un collegamento dei
membri come autonomi individui in una universalit quindi formale, a opera dei loro bisogni, e a opera
della costituzione giuridica come mezzo della sicurezza delle persone e della propriet e a opera di un
ordinamento esteriore per i loro interessi particolari e comuni, il quale stato esteriore si C) ritrae e
contrae nel fine e nella realt dell'universale sostanziale, e della vita pubblica dedicata al medesimo, -
nella costituzione statuale7.
A livello di contenuto  probabile che la configurazione dei momenti dinamico-dialettico e
conservativo-affermativo, non solo nella Filosofia del diritto, condizioni quel sovrappi di universalit
rigida insito in ogni momento diveniente e particolare, tanto quanto ne  a sua volta condizionata: la
logica di Hegel non  solo la sua metafisica, ma anche la sua politica. L'arte di leggerlo dovrebbe
cercare di notare dove  introdotto un nuovo, un contenuto, e dove continua a girare una macchina che
non vorrebbe essere tale, e che non dovrebbe continuare a girare. Bisogna tener presenti in ogni istante
due massime apparentemente inconciliabili: sprofondarsi minuzioso e libera distanza. Il sostegno non
manca. Ci che al buon senso sembra follia, ha in Hegel momenti di luce anche per lui. A partire da
essi il buon senso pu avvicinarsi a Hegel, sempre che non glielo proibisca l'odio - che in effetti,
secondo la diagnosi dello stesso Hegel nella Differenza8, gli  congenito. Anche i capitoli criptici
offrono passi come questo della sezione sulla parvenza, il quale chiarisce retrospettivamente che il
riferimento polemico  all'idealismo soggettivo e al fenomenismo: Cos la parvenza  il fenomeno
dello scetticismo, ovvero anche l'apparenza dell'idealismo  una tale immediatezza, la quale non  un
qualcosa o una cosa, n in alcun modo un essere indifferente che sia fuor della sua determinatezza e
della sua relazione al soggetto9.
Chi, davanti alle riflessioni compiute di Hegel, si ritrae nella concezione d'insieme, sostituendo
la trasparenza del dettaglio con la determinazione del suo valore di posizione nel sistema, rinuncia gi
alla comprensione rigorosa, capitola, con la scusa che comprendere rigorosamente Hegel sarebbe
semplicemente impossibile. Quelli che oggi lo respingono fermamente - soprattutto i positivisti - in
realt non lo degnano quasi di uno sguardo. Invece di sottoporlo a critica lo si scarica come vuoto di
senso: che  un termine pi elegante per il vecchio rimprovero di scarsa chiarezza. Non varrebbe la
pena di perder tempo con chi non riesce a dire chiaramente ci che intende. Questo concetto di
chiarezza, analogamente alla smania per le definizioni verbali, sua parente,  sopravvissuto alla
filosofia in cui un tempo era sorto, e si  reso indipendente da essa. Dalle scienze particolari, che lo
custodiscono come un dogma, viene ora ritrasferito alla filosofia, la quale lo ha sottoposto da tempo a
riflessione critica, e perci non sarebbe tenuta a obbedirgli senza fare storie. I concetti cartesiani di
chiarezza e distinzione, che si trovano ancora appaiati in Kant, hanno la loro trattazione pi esaustiva
nei Principia:
Moltissimi uomini in tutta la loro vita, non percepiscono nulla cos abbastanza bene da poterne
dare un giudizio sicuro. In realt si richiede infatti alla percezione, su cui si possa fondare un giudizio
sicuro e indubitabile, non solo di esser chiara, ma di esser anche distinta. Chiamo chiara la percezione
presente e manifesta allo spirito che vi rivolge l'attenzione: come diciamo di vedere chiaramente cose
che sono presenti all'occhio che le fissa, muovendolo abbastanza apertamente e fortemente. Chiamo,
invece, distinta quella percezione che, essendo chiara,  separata da tutte le altre, e precisa cos da non
contenere nient'altro se non ci che  chiaro10.
Queste parole, storicamente cos influenti, dal punto di vista teoretico non sono affatto cos
pacifiche come vorrebbe, oggi come allora, il buon senso. Cartesio le presenta come stipulazioni
terminologiche: claram voco illam (...) perceptionem. Egli definisce chiarezza e distinzione allo
scopo di intendersi. Se le conoscenze come tali, per loro propria natura, soddisfino a questi due criteri,
rimane in sospeso. Per amor di metodo11. La dottrina cartesiana si risparmia una fenomenologia degli
atti cognitivi stessi, come se si dovesse trattarli alla stregua eli assiomi matematici, senza riguardo per
la loro propria struttura. Questo ideale matematico determina per le due norme metodologiche anche
nel loro contenuto. Cartesio non sa spiegarle altrimenti che ricorrendo al paragone con il mondo
sensibile: sicut ea dare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte
illum movent12. Che proprio nella discussione sulla chiarezza Cartesio si sia accontentato di una
semplice metafora (sicut), la quale necessariamente differisce da ci che deve spiegare, e perci a
sua volta sarebbe tutto fuorch chiara, non  un'ipotesi ammissibile. Egli deve aver tratto l'ideale della
chiarezza dalla certezza sensibile, alla quale allude il discorso sull'occhio. Ma il substrato di
quest'ultima, il mondo spazio-sensoriale, la res extensa, in Cartesio  notoriamente identico all'oggetto
della geometria, privo di ogni dinamica. L'insufficienza di questa teoria port alla dottrina leibniziana
di un continuo infinitesimale dalla rappresentazione oscura e confusa a quella chiara, dottrina ripresa da
Kant contro Cartesio:
Non  vero ci che dicono i logici, che la chiarezza sia la coscienza d'una rappresentazione;
infatti, un certo grado di coscienza, se pur insufficiente al ricordo, deve aver luogo anche in talune
rappresentazioni oscure, poich, se mancasse, non faremmo distinzione alcuna nel congiungimento
delle rappresentazioni oscure; cosa, invece, che siamo in grado di fare, rispetto alle note di taluni
concetti (come nel caso dei concetti di diritto e di equit, o nel caso del musicista che, improvvisando,
suona contemporaneamente pi note). E' invece chiara la rappresentazione in cui la coscienza 
bastevole a una coscienza della differenza di tale rappresentazione rispetto alle altre;
quindi in termini cartesiani  distinta (deutlich), senza che ci garantisca d'altronde, come nel
Discorso sul metodo, la sua verit. Kant prosegue: Se la coscienza  bastevole alla distinzione
(Unterscheidung), ma non alla coscienza della distinzione (Unterschiedes), la rappresentazione deve
ancora esser detta oscura. Si d dunque un numero infinito di gradi della coscienza, fino
all'estinzione13. N a Kant n a Leibniz sarebbe passato per la testa di svalutare tutti questi gradi a
eccezione di quello supremo e ideale. Questo per viene maneggiato con il nome di chiarezza dal
concetto scientista di conoscenza, come se fosse un in s del quale si pu disporre a piacere in ogni
momento, e non si fosse dimostrato un'ipostasi nell'era successiva a Cartesio. L'ideale della chiarezza
avanza nei confronti della conoscenza una pretesa, razionalista nel senso storico del termine, la quale
ne aggiusta a priori l'oggetto come se dovesse essere l'oggetto statico-matematico. La norma della
chiarezza vale tout court solo se si presuppone che l'oggetto stesso sia fatto in modo tale da lasciarsi
fissare dal soggetto, come una figura geometrica si fissa nello sguardo. Con l'affermarsi generale di
quella norma si  gi deciso in anticipo dell'oggetto, sul quale pure la conoscenza, nella sua accezione
pi semplice di adaequatio scolastica e cartesiana, dovrebbe regolarsi. Si pu pretendere chiarezza da
ogni conoscenza solo dando per inteso che le cose sono scevre da qualsiasi dinamica, la quale le
sottrarrebbe alla fissazione univoca dello sguardo. Il requisito della chiarezza diventa doppiamente
problematico, non appena il pensiero conseguente scopre che ci su cui filosofa non si limita a passare
davanti al soggetto conoscente come su un veicolo, ma  mosso in se stesso, e perde con ci l'ultima
analogia con la res extensa cartesiana, con l'oggetto spaziale. Correlativamente a questa
consapevolezza se ne forma un'altra: anche il soggetto non sta fermo come una macchina fotografica
su un treppiede, ma si muove a sua volta per la sua relazione con l'oggetto in s mosso - una delle tesi
centrali della Fenomenologia hegeliana. Di fronte a ci la piatta richiesta di chiarezza e distinzione
diventa un'anticaglia; dentro la dialettica le categorie tradizionali non si mantengono intatte, ma essa
penetra in ciascuna e ne trasforma la complessione interna.
Ciononostante la prassi conoscitiva, con la distinzione primitiva fra chiaro e non chiaro, si
aggrappa a un parametro che andrebbe bene solo per un soggetto e un oggetto statici; certo per eccesso
di zelo verso le scienze istituzionali particolari, le quali, nella loro divisione del lavoro, si
predispongono in modo irriflesso i loro oggetti e campi oggettuali e normalizzano dogmaticamente il
rapporto della conoscenza con essi. Chiarezza e distinzione hanno a modello una conoscenza cosale di
cose. E in effetti Cartesio, in una precedente discussione dell'ideale della chiarezza, parla delle cose
con realismo ingenuo, in pieno accordo con lo spirito del suo sistema:
Avendo osservato che nella proposizione penso dunque sono non c' nulla che mi assicuri di
dire la verit se non il fatto che vedo molto chiaramente che per pensare bisogna esistere, giudicai che
potevo assumere come regola generale che le cose che concepiamo molto chiaramente e molto
distintamente sono tutte vere, ma che esiste soltanto qualche difficolt nel discriminare quali sono
quelle che concepiamo distintamente14.
Nella difficolt notata da Cartesio, discriminare ci che concepiamo distintamente, si desta il
debole ricordo del fatto che gli oggetti stessi, negli atti cognitivi del soggetto, non si adattano affatto
senza intoppi a quella pretesa. Altrimenti la loro chiarezza e distinzione, gli attributi cartesiani della
verit, non potrebbero a loro volta presentare difficolt. Ma se si concede che chiarezza e distinzione
non sono meri caratteri della datit, e non sono neppure un dato, allora non si pu pi decidere della
dignit delle conoscenze in base al grado di chiarezza e univocit con cui ciascuna si presenta. Appena
la coscienza smette di concepirle come fissate a mo' di cose, per cos dire fotografabili, entra in
necessaria contraddizione con l'ambizione cartesiana. La coscienza reificata congela gli oggetti a in s,
affinch diventino disponibili come un per altro, per la scienza e la prassi. Certo, la richiesta di
chiarezza non pu essere rozzamente trascurata, se non si vuole che la filosofia cada nella confusione e
distrugga la sua stessa possibilit. Ci che va salvaguardato in quella richiesta sarebbe l'obbligo che
l'espressione centri esattamente la cosa espressa, anche quando questa contrasta per suo conto alla
concezione comune di un oggetto da esibire chiaramente. Anche in questo la filosofia si troverebbe di
fronte a un paradosso: dire chiaramente il non chiaro, il non ben delineato, ci che non cede alla
reificazione, in modo tale cio che i momenti che sfuggono, o proprio non sono accessibili allo sguardo
immobilizzante, vengano a loro volta designati con la massima distinzione. Questa per non 
un'esigenza solo formale, ma un pezzo del contenuto stesso di cui la filosofia  in cerca.  un'esigenza
paradossale perch il linguaggio  avvinghiato al processo della reificazione. Gi solo la forma della
copula, dell', persegue quell'intento di infilzare l'oggetto che spetterebbe alla filosofia correggere;
in questo senso ogni linguaggio filosofico  un linguaggio contro il linguaggio, segnato dalla macchia
della propria impossibilit. L'atteggiamento del rinvio sarebbe ancora troppo limitato: l'idea che la
richiesta di chiarezza non valga subito e per il momento isolato, ma si ritrovi soddisfatta nell'intero,
come il sistematico Hegel poteva ancora sperare, senza del resto mantenere pienamente la promessa. In
verit la filosofia si sottrae a quella richiesta, ma in negazione determinata. Deve assumerlo come
compito anche nell'esposizione; dire concretamente ci che non pu dire, tentare di chiarire anche i
limiti immanenti della chiarezza. Far meglio a dire espressamente che deluder chi si aspetta che in
ogni istante, in ogni concetto e in ogni frase essa realizzi interamente ci che intende; piuttosto che,
intimorita dal successo delle scienze particolari, prendere a prestito da esse una norma al cui confronto
non pu che andare in bancarotta. La filosofia ha a che fare con ci che non ha gi un posto in un
ordine preassegnato di pensieri e oggetti, come credeva l'ingenuit del razionalismo, e che non va
semplicemente riprodotto in quell'ordine come sul rispettivo sistema di coordinate. Nella norma della
chiarezza il vecchio realismo del riflesso si trincera nella critica della conoscenza, incurante dei risultati
di quest'ultima. Solo tale realismo permette di credere che ogni oggetto si lasci rispecchiare in modo
indiscusso, indisturbato. Ma su oggettualit, determinazione, realizzazione la filosofia ha da riflettere
tanto quanto sul linguaggio e sul suo rapporto con la cosa. Sforzandosi permanentemente di rompere
con la reificazione della coscienza e delle cose, essa non pu accondiscendere alle regole del gioco
della coscienza reificata senza cancellare se stessa; cosi come, d'altra parte, non pu disattendere
semplicemente quelle regole, se non vuole degenerare in balbettio. La massima di Wittgenstein Su
ci, di cui non si pu parlare, si deve tacere15 - nella quale l'estremo del positivismo assume l'abito di
una autenticit reverenzial-autoritaria, e che per questo esercita una specie di intellettuale suggestione
di massa -  antifilosofica per eccellenza. Se mai fosse possibile una definizione della filosofia, sarebbe
questa: lo sforzo di dire ci di cui non si pu parlare; di aiutare il non identico a esprimersi, mentre
l'espressione lo identifica immancabilmente. E' quello che prova a fare Hegel. Poich il non identico
non si lascia mai dire immediatamente, poich ogni immediato  falso (e perci necessariamente non
chiaro nell'espressione), egli lo dice instancabilmente in forma mediata. E' un motivo non ultimo del
suo appellarsi alla pur cos problematica totalit. La filosofia che perde quest'abitudine, in nome di una
seducente logica formale matematizzata, rinnega a priori il proprio concetto, ci che essa vuole: e a cui
appartiene costitutivamente l'impossibilit che Wittgenstein e i suoi seguaci hanno trasformato in un
tab della ragione sulla filosofia, il quale elimina virtualmente la stessa ragione.
Raramente  stata elaborata una teoria della chiarezza filosofica; il concetto di chiarezza viene
usato invece, come se fosse ovvio16. In Hegel probabilmente essa non  mai tematica; tutt'al pi e
contrario, quando difende Eraclito: Ma l'oscurit di questa filosofia deriva principalmente dal fatto di
aver espresso un pensiero profondo, speculativo; quest'ultimo  sempre difficile, oscuro per l'intelletto:
la matematica al contrario  molto facile. Il concetto, l'idea, ripugna all'intelletto - in quanto opposto
alla ragione - e non pu esser capito da esso17. Anche se non letteralmente, nel suo senso il requisito
della chiarezza 'compare nelle Idee di Husserl; qui il concetto di esattezza va senz'altro equiparato a
quello tradizionale di chiarezza. Egli lo riserva alle variet definite matematicamente18 e si chiede se il
suo stesso metodo fenomenologico debba o possa costituirsi come una geometria dei vissuti19:
Dobbiamo cio cercare anche qui un sistema definito di assiomi e costruirvi sopra delle teorie
deduttive?20. La sua risposta va al di l di quel metodo. Husserl si  accorto che la possibilit o meno
di derivare teorie deduttive da un sistema definito di assiomi  una questione che non si pu decidere in
sede metodologica, ma solo a partire dal contenuto. Questo tocca la cosiddetta esattezza della
formazione dei concetti, che  per lui condizione di una teoria deduttiva. Essa
non  per nulla affare del nostro libero arbitrio e di tecnica logica, ma presuppone,
relativamente ai pretesi concetti assiomatici, che si devono poter mostrare nell'intuizione immediata,
che l'esattezza sia nelle stesse essenze afferrate. Fino a che punto, per, in un territorio eidetico siano
reperibili delle essenze esatte e se sia addirittura possibile porre delle essenze esatte alla base di tutte
le essenze e delle loro componenti eidetiche afferrabili nella reale intuizione, ci dipende dalla
specificit del territorio in questione21.
Nel paragrafo successivo egli distingue le scienze descrittive dalle scienze esatte e dice delle
prime:
La vaghezza dei concetti, il latto che le loro sfere di applicazione siano fluenti, non  una
macchia che bisogna imputar loro, poich, nella sfera conoscitiva all'interno della quale vengono
utilizzati, sono indispensabili, ossia, in tale sfera sono gli unici legittimi. Se dobbiamo dare
un'espressione concettuale conveniente alle datit intuitive delle cose con i loro caratteri essenziali
intuitivamente dati, le dobbiamo assumere come esse si danno. Esse si danno appunto come fluenti, e le
essenze tipiche possono essere afferrate in esse solo attraverso l'intuizione eidetica che procede
attraverso analisi immediate. La geometria pi perfetta e il suo pi perfetto dominio pratico non
possono aiutare lo scienziato che vuole descrivere la natura a esprimere (in concetti geometrici esatti)
ci che egli esprime in maniera semplice, comprensibile e del tutto appropriata con le parole:
frastagliato, dentellato, lenticolare, ombrelliforme, ecc. - importanti concetti, che sono non
casualmente, ma essenzialmente inesatti, e quindi non matematici22.
I concetti filosofici si distinguono perci in quanto fluenti da quelli esatti, per via della natura di
ci a cui si riferiscono. Questo detta per anche i limiti dell'acquisizione di Husserl. Egli si accontenta
di disgiungere fisso e fluente al modo della filosofia della riflessione, mentre la dialettica di Hegel li
determina come internamente mediati l'uno dall'altro. Ma ci che il logico Husserl concede - mentre
per il resto si unisce volentieri al coro di quelli che fanno la lezioncina a Hegel per la sua critica al
principio di non contraddizione - vale certamente anche per Hegel, il quale ben pi energicamente di
Husserl ha voluto formare i concetti in modo tale che apparisse in essi la vita della cosa stessa, e non
secondo l'astratto ideale conoscitivo della chiarezza:
Immerso interamente, soltanto nella cosa, sembrava svilupparla solo da essa stessa e per se
stessa, non dal suo spirito e a beneficio degli uditori; e tuttavia essa scaturiva solo da lui, e una
preoccupazione quasi paterna di chiarezza mitigava la seriet intransigente, che avrebbe potuto
scoraggiare l'apprendimento di pensieri cos faticosi23.
Mentre la richiesta di chiarezza s'impiglia nel linguaggio, poich il linguaggio delle parole non
consente una vera chiarezza (anche sotto questo aspetto l'ideale della chiarezza converge con quello
matematico), al tempo stesso la chiarezza nel linguaggio dipende dalla posizione del pensiero rispetto
all'oggettivit, in quanto solo ci che  vero si potrebbe dire in modo chiaro, senza residui. La piena
trasparenza dell'espressione dipende non solo dal suo rapporto con lo stato di cose rappresentato, ma
dalla validit del giudizio. Se questo  infondato o  una conclusione errata, si nega a una formulazione
adeguata; se la formulazione non possiede interamente la cosa, rimane vaga rispetto ad essa. Il
linguaggio, che non  indice del vero,  per indice del falso24. Ma se il verdetto hegeliano che,
filosoficamente, nessuna proposizione singola  vera, mantiene la sua forza anche al di l di Hegel,
allora si dovrebbe rinfacciare a ciascuna proposizione anche la sua insufficienza linguistica. Nello
spirito di Hegel - prescindendo,  vero, dalla sua propria prassi linguistica - si potrebbe dire che quella
mancanza di chiarezza che gli viene instancabilmente rinfacciata non  solo una debolezza, ma  il
motore per correggere la non verit del particolare, che si confessa come non chiarezza del singolo.
All'altezza della difficolt sarebbe, semmai, un linguaggio filosofico che insistesse sulla
comprensibilit senza scambiarla con la chiarezza. Il linguaggio, come espressione della cosa, non si
risolve nella comunicazione, nella trasmissione ad altri. Ma non  neppure - e Hegel lo sapeva -
semplicemente indipendente dalla comunicazione. Altrimenti sfuggirebbe a qualsiasi critica, anche
rispetto al suo rapporto con la cosa, e lo abbasserebbe a presunzione arbitraria. Il linguaggio come
espressione della cosa e il linguaggio come comunicazione sono intrecciati. La capacit di nominare la
cosa stessa si  formata anche nella necessit di trasmetterla, e conserva questa necessit; cos come,
inversamente, il linguaggio non potrebbe comunicare niente che non possedesse come sua propria
intenzione, libero da ogni riguardo. Tale dialettica si svolge nel suo stesso medio, non nasce come
peccato originale di quello zelo sociale che esprime il suo disprezzo per l'uomo, vigilando affinch
niente venga pensato che non sia comunicabile. Anche il procedimento linguistico pi integro non pu
eliminare l'antagonismo tra in s e per altri. Mentre in letteratura questo antagonismo pu affermarsi
alle spalle del testo, la filosofia  tenuta a comprenderlo. Ci viene reso pi difficile dal momento
storico, nel quale la comunicazione dettata dal mercato ( sintomatica la sostituzione della teoria del
linguaggio con la teoria della comunicazione) grava sul linguaggio a tal punto che esso, per resistere al
conformismo di quello che il positivismo chiama linguaggio ordinario,  costretto a revocare la
comunicazione. Preferisce diventare incomprensibile, piuttosto che sfigurare la cosa con una
comunicazione che impedisce di comunicarla. Ma la fatica linguistica del teoreta incontra un limite che
deve rispettare, se non vuole sabotarsi per troppa fedelt alla cosa anzich per troppa infedelt. Il
momento dell'universalit nel linguaggio, senza cui esso non esisterebbe, viola inevitabilmente la piena
determinatezza oggettiva del particolare che esso vuole determinare. Lo sforzo di comprensibilit, per
quanto irriconoscibile,  un correttivo. Essa rimane il polo opposto alla pura oggettivit linguistica.
Solo nella loro tensione prospera la verit dell'espressione. Tale tensione non coincide tuttavia con la
vaga e brutale ingiunzione della chiarezza, la quale per lo pi si risolve nell'idea che si deve parlare
come parlano tutti, e rinunciare a dire ci che sarebbe altrimenti e che si pu dire solo altrimenti. Il
comandamento della chiarezza esige invano dal linguaggio - senza sosta, qui e ora, immediatamente -
qualcosa che esso non pu dare nell'immediatezza delle sue parole e proposizioni, ma soltanto, e in
modo abbastanza frammentario, nella loro configurazione. Sarebbe meglio un procedimento che,
evitando accuratamente le definizioni verbali come mere stipulazioni, modellasse i concetti con la
massima fedelt possibile su ci che essi dicono nel linguaggio: virtualmente, come nomi. La
fenomenologia pi tarda, materiale,  stata se non altro propedeutica per questo compito. Lo sforzo
del sensorio linguistico per la pregnanza  molto pi grande di quello richiesto per tener ferme
definizioni meccaniche, decretate una volta per tutte; chi si fa schiavo delle proprie parole, spostando le
parole davanti alle cose si alleggerisce il compito anzich appesantirselo, per quanto possa vantarsi del
contrario. E tuttavia quel procedimento  insufficiente. Infatti le parole nelle lingue empiriche non sono
puri nomi, ma sono sempre anche ?????, prodotti della coscienza soggettiva, e in questo senso simili
anch'esse a definizioni. Chi lo trascura, nel sottrarle alla relativit della stipulazione le consegner a una
seconda relativit, a un resto di arbitrio rispetto al modo in cui intenderle. Il linguaggio filosofico non
ha altro rimedio che adoperare con accortezza quelle parole, che fallirebbero se usate letteralmente
come nomi, in un modo tale da diminuire questo arbitrio attraverso il loro valore di posizione. La
configurazione linguistica e lo sguardo maniacalmente teso alla singola parola di volta in volta richiesta
sono complementari. Uniti spezzano il compromesso del comune sentire, lo strato viscoso fra cosa e
comprensione. Un corretto procedimento linguistico potrebbe paragonarsi al modo in cui un emigrante
impara una lingua straniera. Impaziente e sotto pressione, magari anzich usare il dizionario legger
tutto ci a cui pu avere accesso. In questo modo molti termini si chiariranno nel contesto, ma
rimarranno a lungo circondati da una cortina di indeterminatezza, consentendo anche confusioni
ridicole; fino a quando la ricchezza delle combinazioni in cui appaiono non permette di decifrarli
completamente, e meglio di quanto consentirebbe il dizionario, nel quale gi solo la scelta dei sinonimi
 affetta da tutta la limitatezza e l'approssimazione linguistica del lessicografo.
Probabilmente la riottosit dei testi hegeliani  dovuta non da ultimo al fatto che Hegel, per
troppa fiducia nello spirito oggettivo, credeva di poter fare a meno di questo sovrappi di estraneit, di
poter dire l'indicibile cos come parlava normalmente. Ciononostante gli elementi che convergono in
lui - concetti, giudizi e sillogismi - non diventano incomprensibili. Semplicemente accennano oltre s,
gi secondo la loro idea non possono realizzarsi isolatamente: il che del resto vale anche per i
componenti del linguaggio extrafilosofico, solo che questi non lo sanno. Sotto questo aspetto il compito
di capire la filosofia, e specialmente quella hegeliana, sarebbe comprendere ci che, in base alla norma
corrente della chiarezza, dovrebbe andare in protesto: pensare ci che viene inteso, anche l dove non
tutte le sue implicazioni sono rappresentabili clare et distincte. Dal punto di vista della scienza, la
razionalit filosofica contiene, come momento, un irrazionale, e spetta alla filosofia assorbire questo
momento, senza votarsi per questo all'irrazionalismo.
Il metodo dialettico nel suo complesso  il tentativo di tener testa a questa esigenza, liberandola
dalla malia dell'attimo e dispiegandola in una struttura di pensiero ampia. L'esperienza filosofica non
pu rinunciare all'evidenza esemplare, all' cos, nell'orizzonte di una vaghezza ineliminabile. Non
pu fermarsi l; ma colui al quale, in uno qualsiasi dei passi pi densi della Logica di Hegel,
quell'evidenza non balena per nulla, chi non si accorge di ci che il testo coglie, sia pure in forma non
completamente articolata, capir tanto poco quanto quello che si inebria della vaghezza del sentimento
filosofico. I fanatici della chiarezza vorrebbero spegnere questi lampi. La filosofia deve pagare in
contanti, senza more; la partecipazione ad essa viene stimata in bilancio secondo il modello di
un'erogazione di lavoro, che deve avere il suo equivalente in salario. Ma la filosofia  la protesta contro
il principio di equivalenza, e in questo  non borghese anche nel suo essere borghese. Chi le richiede
equivalenti - perch dovrei interessarmene? - defrauda se stesso del suo elemento vitale, il ritmo di
continuit e intermittenza dell'esperienza spirituale.
La determinatezza della filosofia come configurazione di momenti  qualitativamente diversa
dall'univocit di ciascuno di essi anche all'interno della configurazione, perch questa  pi e altro che
la quintessenza dei suoi momenti. La costellazione non  il sistema. Non  il luogo in cui tutto torna, in
cui tutto si appiana, ma un momento getta luce sull'altro, e le figure che i singoli momenti formano
insieme sono un segno determinato e una scrittura leggibile. In Hegel, il cui stile espositivo si comporta
con sovrana indifferenza verso il linguaggio, tutto ci non  ancora articolato, o comunque penetra a
malapena nel chimismo della sua propria forma linguistica. Questa, per troppo ingenua fiducia nella
totalit, manca di quell'incisivit che deriva dall'autocoscienza critica e che sola, insieme con la
riflessione sulla necessaria inadeguatezza, potrebbe introdurre la dialettica nel linguaggio. Questa
mancanza diventa fatale, poich le formulazioni di Hegel, che non vogliono n possono essere
conclusive, suonano spesso come se lo fossero. Il linguaggio di Hegel ha una movenza didattica. Ne 
motivo la preponderanza della forma quasi orale, da conferenza, rispetto al testo scritto. La vaghezza,
carattere ineliminabile nella dialettica, diventa in lui un difetto, perch egli a livello linguistico non
aggiunge quegli antidoti che invece la sua filosofia non lesina nel contenuto, nell'accentuare e in
definitiva elogiare ogni sorta di oggettivazione. Egli avrebbe scritto volentieri nella maniera filosofica
della tradizione, senza captare nel linguaggio la propria differenza rispetto alla teoria tradizionale. Il
suo interprete leale deve mettere in conto questa carenza. Spetterebbe a lui rimediare alla negligenza di
Hegel: produrre quanta pi pregnanza possibile, per far spiccare quella forza stringente del movimento
dialettico che nella pregnanza non si acquieta. Hegel meno di tutti si presta alla norma filologica,
comunque problematica, di enucleare il senso soggettivamente inteso dall'autore. Infatti il suo metodo,
inscindibile dalla cosa, vuole portare la cosa stessa a muoversi, non sviluppare riflessioni proprie. I suoi
testi non sono lavorati fino in fondo - il che significherebbe necessariamente: individuati - perch non
lo  neanche il loro medio spirituale, nel modo che, centocinquant'anni dopo, diamo per scontato.
Allora si davano all'interlocutore spunti, attacchi, quasi come in musica. Tale comunicazione a priori 
poi diventata nella Grande logica il fermento di un testo non comunicativo, e lo rende ermetico.
L'obiezione pi diffusa contro la presunta mancanza di chiarezza di Hegel  l'accusa di
equivocit; anche la Storia della filosofia di Ueberweg la ribadisce25. Le pezze d'appoggio abbondano.
All'inizio della Logica soggettiva si legge:
Non  pi facile indicare immediatamente in che consista la natura del concetto, di quanto non
sia stabilire immediatamente il concetto di un altro oggetto qualsiasi. (...) Sebbene ora il concetto sia da
riguardare non solo come una presupposizione soggettiva, ma come base assoluta, pur nondimeno esso
non pu esser questo se non in quanto si sia fatto base di per se stesso. L'astrattamente immediato 
bens un Primo; ma come questo astratto per  anzi un mediato, del quale pertanto, quando s'abbia a
intendere nella sua verit, bisogner prima cercare la base. Questa deve quindi esser certamente un
immediato, ma tale che si sia fatto immediato col toglier via la mediazione26.
Il concetto di concetto viene impiegato indubbiamente in due modi diversi. Una volta in senso
enfatico, come base assoluta, cio in senso oggettivo, nel senso della cosa stessa, che sarebbe
essenzialmente spirito; ma i concetti non sarebbero solo questo, bens anche la presupposizione
soggettiva, il costrutto nel quale il pensiero sussume il suo altro. La terminologia confonde, poich
anche nel secondo caso viene scelto il singolare e non, come ci si aspetterebbe, il plurale: senz'altro
perch al concetto hegeliano del concetto appartiene per principio sia di esprimere l'in s della cosa sia
di essere il risultato di una sintesi soggettiva. Contrariamente a molte altre equivocit hegeliane, qui la
comprensione  facilitata dal fatto che nel capitolo Del concetto in generale le differenze tra i due
concetti di concetto sono tematiche. Ma questa equivocit Hegel la giustifica qualche pagina dopo,
quando sviluppa l'unit dei due concetti di concetto:
Mi limito qui a un'osservazione che pu giovare a intendere i concetti qui sviluppati e render
pi facile di ritrovarcisi. Il concetto, in quanto  arrivato a un'esistenza tale, che  appunto libera, non 
altro che l'io, ossia la pura coscienza di s. Io ho bens dei concetti, vale a dire dei concetti determinati;
ma l'io  il puro concetto stesso che  giunto come concetto all'esserci27.
Il concetto oggettivo, per Hegel il concetto della cosa stessa, che  arrivato alla propria
esistenza, all'essere-in-s, secondo la tesi generale del sistema hegeliano  insieme soggettivit. Perci
il lato nominalistico del concetto, in quanto soggettivamente formato, coincide alla fine col lato
realistico, con il concetto come essere-in-s, che la Logica stessa nel corso delle sue mediazioni deve
mostrare come soggetto, come Io. Questa struttura  emblematica rispetto al carattere subalterno
dell'obiezione contro le equivocit. Dove Hegel formalmente ne  colpevole, si tratta per lo pi di
linezze di contenuto, l'esplicitazione del fatto che due momenti distinti sono sia diversi sia identici.
L'obiezione trascendente a Hegel lo sfiora appena. Essa presuppone il principio d'identit: i termini
devono essere tenuti fermi nel significato che la definizione ha assegnato loro una volta per tutte.
Questo  nominalismo ostinato: i concetti non devono essere altro che contrassegni per l'unit delle
note caratteristiche di una pluralit. Pi sono coniati soggettivamente, pi devono essere inamovibili,
come se altrimenti si svelasse il loro carattere estrinseco, di mera costruzione. Il buon senso lo
razionalizza sostenendo che profanare la definizione distruggerebbe l'ordine nel pensiero. A rendere
tanto inappellabile questa protesta  la concezione su cui si basa: essa non vuole sapere nulla
dell'oggetto che possa smentire ci che all'oggetto ha inflitto lo spirito soggettivo. Si ribella
violentemente all'esperienza che vuole portare a parlare la cosa stessa: forse presagendo che
quell'esperienza porterebbe il suo concetto di verit, apparentemente incorruttibile, a confessare la
propria falsit. Il nominalismo appartiene allo zoccolo originario della borghesia e si accompagna nelle
fasi pi diverse, nelle nazioni pi diverse, al consolidarsi dei rapporti urbani. Ha impressa in s la loro
ambivalenza. Contribuisce a liberare la coscienza dalla pressione dell'autorit del concetto, stabilitosi
come universalit precostituita: lo disincanta, riducendolo a mera abbreviazione delle particolarit che
esso copre. Ma questo illuminismo  sempre anche il suo contrario: ipostasi del particolare. In quanto
tale, il nominalismo incoraggia la borghesia a sospettare, come mera illusione, di tutto ci che
inibirebbe gli individui isolati nella loro pursuit of happiness, nella caccia irriflessa al proprio
tornaconto. Non dev'esserci nulla di universale che possa strappare al particolare i suoi paraocchi, la
fede che la sua accidentalit sia la sua legge. Cos' mai il concetto? - questo gesto dice sempre anche
che l'individuo deve far soldi, e ci  pi importante di tutto il resto. Se il concetto fosse abbastanza
indipendente da non esaurirsi nelle singolarit di cui si compone, il principio borghese di
individuazione sarebbe scosso alla radice. Invece lo si difende con tanta pi cattiveria, quanto pi esso
stesso  parvenza; quanto pi attraverso gli interessi individuali si realizza il cattivo universale, che
tende poi a seppellire sotto di s quegli interessi. Questa parvenza viene spasmodicamente difesa,
poich altrimenti gli accecati non potrebbero pi proseguire indisturbati, n credere alla metafisica del
loro esser-sempre mio28, alla santit del possesso per eccellenza. L'individualit , sotto questo
aspetto, il soggetto diventato possesso a se stessa. Il nominalismo antiideologico  fin dall'inizio anche
ideologia. La Logica di Hegel volle dar corso a questa dialettica con i propri mezzi, opachi rispetto alla
societ: con il residuo ideologico che, per il liberale Hegel, l'universalit operante negli individui e
sopra le loro teste si trasfigur nel positivo. Solo questa sterzata ideologica consente a Hegel di
neutralizzare a dialettica logica la dialettica sociale di universale e particolare. Il concetto, che pure per
lui dev'essere la realt stessa, per il fatto di esser proclamato realt rimane concetto. Ma per Hegel,
come per Platone, la misura del concetto  la pretesa della cosa stessa, non l'organizzazione definitoria
del soggetto. Per questo motivo egli sospende l'identit del concetto come criterio di verit. Ma solo
questo criterio consente di sminuire a equivocit ci che modifica i significati dei concetti per amore
del loro contenuto.
Tuttavia Hegel non ha semplicemente sovvertito il principio d'identit, ma lo ha limitato;
secondo il suo stile, lo ha insieme disprezzato e rispettato. Solo grazie a quel principio  cio nel
confronto fra la vita della cosa espressa dal concetto e il significato fissato in precedenza, per cui il
vecchio significato  riconosciuto non valido e va in protesto - il nuovo significato pu costituirsi. In
certi casi, Hegel tratta i termini cos come il linguaggio non filosofico fa senza problemi con molte sue
parole e classi di parole: secondo l'occasione. Mentre queste parole mantengono costanti certi strati di
significato, ne ricevono altri in base al contesto. Il linguaggio filosofico si modella su quello ingenuo
nella misura in cui, scettico nei confronti del linguaggio scientifico, ne fluidifica i rigidi sistemi di
definizione mediante il contesto. A equivocit occasionali di questo tipo sono soggette in Hegel
espressioni come l'onnipresente immediato. Quando vuole dire che la mediazione  nella cosa stessa
e non fra pi cose, Hegel adopera spesso immediato per dire mediato: che una categoria sia
immediatamente il suo contrario significa quindi che  in se stessa anche il suo contrario, non lo
diventa per la sua relazione con qualcosa di esterno.
Cos la riflessione esclusiva  un porsi del positivo, come escludente l'altro, in modo che questo
porre  immediatamente il porre del suo altro che lo esclude. Questa  la contraddizione assoluta del
positivo; ma essa  immediatamente la contraddizione assoluta del negativo. Il porre di ambedue 
un'unica riflessione29.
Quindi la mediazione  essa stessa immediata, perch ci che  posto, mediato, non  diverso da
ci che  primario: perch anche il primario  posto. Analogamente, e ancor pi nettamente, in una nota
pi avanti:
L'identit non mediata della forma, qual  posta qui ancora senza il movimento pieno di
contenuto della cosa stessa, merita di essere osservata molto accuratamente. Essa si affaccia nella cosa,
come questa  nel suo cominciamento. Cos il puro essere  immediatamente il nulla 30.
Qui immediatamente suona come un mero paradosso; Hegel intende per che il nulla non 
una categoria che si accosta dall'esterno al puro essere, ma il puro essere, come puro e semplice
indeterminato, non  nulla in se stesso. Un'accurata analisi terminologica del linguaggio hegeliano
potrebbe registrare integralmente tali equivocit, e presumibilmente chiarirle. Dovrebbe occuparsi
anche di termini tecnici come riflessione. Esso abbraccia, secondo una distinzione corrente
nell'idealismo post-kantiano, l'uso finito, limitato dell'intelletto, e pi estesamente l'atteggiamento
positivista-scientista nel suo complesso; ma poi anche, nell'architettura generale della Scienza della
logica, le determinazioni della riflessione, cio la riflessione critica della prima, oggettiva,
quasi-aristotelica dottrina delle categorie, che viene poi riconosciuta a sua volta come parvenza e
condotta al concetto enfatico del concetto. - In altri casi, invece, le equivocit sono effettivamente tali:
artifici filosofici mediante i quali la dialettica del pensiero vuole realizzarsi linguisticamente, talvolta
con la tendenza un po' violenta - che anticipa Heidegger - a rendere indipendenti fatti linguistici
rispetto ai fatti intesi, certo con minore insistenza di Heidegger e perci con minor colpa.
Gi nella Fenomenologia Hegel gioca ad esempio con il termine Erinnerung:
Dato che il compimento dello spirito consiste nel sapere perfettamente ci che esso  - la sua
sostanza -, questo sapere  allora il suo introiettarsi (In sich gehen), in cui esso abbandona la propria
esistenza e d la sua figura in consegna al ricordo (Erinnerung), Nel suo introiettarsi lo spirito 
immerso nella notte della sua autocoscienza, ma il suo esistere dileguato  conservato in quel ricordo, e
questa esistenza levata - l'esistenza precedente ma ormai rinata dal sapere - costituisce l'esistenza
nuova, un nuovo mondo e una nuova figura dello spirito. In tale figura esso deve ricominciare da capo,
in maniera altrettanto ingenua, presso la sua immediatezza, e muovendo di qui deve ricominciare la sua
generosa ascesa e farsi grande, come se tutto quanto precede fosse per lui perduto, e come se non
avesse imparato nulla dall'esperienza degli spiriti che lo hanno preceduto. Ma essi sono stati conservati
da questo processo di ri-cordo e interiorizzazione (Erinnerung) che  l'interno e, di fatto, la forma pi
elevata della sostanza. Se dunque questo spirito ricomincia nuovamente da capo a coltivare la propria
formazione, prendendo in apparenza le mosse solamente da s, nel contempo esso ricomincia
comunque da un gradino pi elevato31.
L'equivocit funzionale pi scontata  quella del termine aufheben; ma si pu scovare questa
tecnica anche in casi pi sottili, in giochi di parole nascosti; specialmente con il concetto del nulla
Hegel fa cose del genere. Tali figure linguistiche non vanno prese alla lettera, ma in senso ironico,
come burle. Senza batter ciglio, Hegel dimostra al linguaggio attraverso il linguaggio la vuota
presunzione del suo senso pago di s. La funzione del linguaggio in questi passaggi non  apologetica,
ma critica. Esso sconfessa il giudizio finito, che nella sua particolarit, oggettivamente e senza poter
farci nulla, si comporta come se avesse verit assoluta. L'equivocit intende dimostrare con mezzi
logici l'inadeguatezza della logica statica alla cosa che  in s mediata, che, in quanto , diviene. Il
ritorcersi della logica contro se stessa  il sale dialettico di tali equivocit. - La concezione corrente
dell'equivocit non va accettata ciecamente come tale. Un'analisi semantica che estrapoli le equivocit
 condizione necessaria, ma per nulla sufficiente, a dar conto del linguaggio filosofico. Certo, non pu
capire la filosofia chi prima non distingue, ad esempio, i diversi significati del termine immanente e
del suo correlativo trascendente: il significato logico (se un ragionamento rimane entro i presupposti
del teorema a cui si riferisce), gnoseologico (se il pensiero procede dall'immanenza coscienziale, dalla
cosiddetta connessione del dato entro il soggetto), metafisico (se la conoscenza si mantiene nei limiti
dell'esperienza possibile). Ma anche nella terminologia corrente la scelta della stessa parola per i
diversi ???? non  casuale. Ad esempio, i significati gnoseologico e metafisico di trascendente sono
legati: l'assolutamente trascendente in senso gnoseologico (la cosa in s kantiana), ossia ci che non si
pu esibire nel cosiddetto flusso coscienziale, sarebbe trascendente anche in senso metafisico. Hegel ha
portato all'estremo questo legame nella tesi che logica e metafisica coincidono. Gi nella logica
predialettica le equivocit non nascondono diversit assolute, ma attestano anche l'unit del diverso.
Per illuminarle, bisogna sia comprendere quell'unit sia evidenziare le differenze. La filosofia dialettica
ha solo portato ad autocoscienza uno stato di cose che si impone, loro malgrado, nella terminologia
tradizionale e nella sua storia. Di esso si nutrono le equivocit hegeliane, bench in Hegel il momento
della distinzione si atrofizzi a volte, a vantaggio di un'uguaglianza indifferenziata.
Nonostante queste negligenze, negli scritti hegeliani si trovano qua e l dichiarazioni
iperboliche sul linguaggio. Esso  per lo spirito (...) l'espressione pi completa32, anzi la massima
forza tra gli uomini33. Anche la Logica non fa eccezione. A proposito dell elemento della
comunicazione: Nel corporale  l'acqua, che adempie alle funzioni di questo medio; nello spirituale
(in quanto vi si riscontra l'analogo di cotesto rapporto)  da riguardar come medio il segno in generale
e pi precisamente il linguaggio34. La stessa tendenza c' gi nella dottrina della Fenomenologia
secondo la quale il linguaggio appartiene allo stadio della cultura: in esso accede all'esistenza la
singolarit per s essente dell'autocoscienza come tale, cosicch questa singolarit  per altri35.
Sembra quindi che Hegel, in modo abbastanza sorprendente, non abbia ammesso il linguaggio - al
quale pure assegna il suo posto nel terzo libro della Logica - nella sfera dello spirito oggettivo, ma lo
abbia pensato essenzialmente come medio o per altri: come portatore di contenuti di coscienza
soggettivi, anzich come espressione dell'idea. Tratti nominalistici non mancano mai nel suo sistema,
che si appunta contro la dicotomia usuale, si vede tenuto ad assorbire anche il proprio contrario, e nel
suo tenore sarebbe incompatibile con il vano tentativo di revocare semplicemente la critica
all'indipendenza del concetto. Hegel, per quel tanto di attenzione che rivolse al linguaggio (ed 
abbastanza curioso che il contemporaneo di Humboldt se ne preoccupasse cos poco), prefer
considerarlo, in termini odierni, come mezzo di comunicazione piuttosto che come manifestazione
della verit: cosa che a rigore il linguaggio, come l'arte, avrebbe dovuto essere per lui. Questo
concorda con la sua antipatia per la formulazione enfatica e ingegnosa;  scostante il suo giudizio sul
linguaggio ricco di spirito36 dello spirito estraniato a s, della mera cultura. Cos hanno sempre
reagito i tedeschi di fronte a Voltaire e Diderot. In Hegel  gi in agguato il rancore accademico contro
l'autoriflessione linguistica che si allontana troppo dal medio sentire; la sua indifferenza stilistica
ricorda la sua fatale disponibilit a usare la riflessione della riflessione per far causa comune con la
coscienza precritica, la non ingenuit per confermare gli ingenui nella loro arrendevolezza.
Difficilmente avrebbe auspicato l'opposizione del linguaggio contro il comune sentire: si riflettesse in
questo l'esperienza linguistica di Hegel o la sua mancanza. La sua prassi linguistica obbedisce a
un'immagine leggermente arcaizzante del primato della parola detta su quella scritta, tipica di chi
rimane testardamente attaccato al suo dialetto. L'osservazione spesso ripetuta, e che risale a
Horkheimer, per cui solo chi sa il dialetto svevo pu capire bene Hegel, non  una semplice trovata su
certe peculiarit linguistiche, ma descrive il gesto stesso del linguaggio hegeliano. Egli non si ferm al
disprezzo per l'espressione linguistica, non scrisse in maniera professorale, senza curarsi
dell'espressione (questo divenne prassi solo nell'epoca del declino della universit), bens elev, sia
pure inconsapevolmente, il suo atteggiamento scettico, tendenzialmente disimpegnato verso il
linguaggio, a principio di stile. Vi fu costretto da un'aporia. Egli diffidava dell'espressione linguistica
arbitraria, per cos dire violenta, e tuttavia l'essenza speculativa della sua filosofia, sommamente
distante dal buon senso del linguaggio ordinario, lo spingeva a una forma linguistica peculiare. La
soluzione, nella sua non appariscenza, fu davvero radicale. Anzich lasciarsi andare, per disprezzo
della parola elaborata, proprio al linguaggio della cultura, al trito gergo filosofico come a una
chiacchiera precostituita, Hegel ha lanciato una sfida paradossale al principio della fissazione, senza la
quale non c' linguaggio. Come oggi si parla di antimateria, i testi hegeliani sono antitesti. Mentre
l'estremo di astrazione, che i suoi testi maggiori realizzano ed esigono, coinvolge la massima tensione
del pensiero oggettivante, intento a liberarsi dall'immediatezza dell'esperienza soggettiva, i suoi libri
non sono davvero libri, ma lezioni annotate; spesso semplici echi, che anche stampati vogliono
rimanere non vincolanti. Eccentricit come l'aver pubblicato solo una piccola parte delle sue opere;
come il fatto che la maggior parte, compresa la versione completa del sistema, ci  accessibile
unicamente nei quaderni d'appunti degli uditori oppure come manoscritto abbozzato, concretizzabile
appieno solo a partire dalle trascrizioni  questi tratti sono intrinseci alla sua filosofia. Per tutta la vita
Hegel fu aristotelico in questo: voler ridurre tutti i fenomeni alla loro forma. Fece cos anche con
l'elemento contingente della lezione accademica. I suoi testi sono l'idea platonica della lezione. Che un
pensiero dalla pretesa cos smisurata abbia dovuto rinunciare a trasmettersi in forma determinata,
definitiva, si pu spiegarlo unicamente con il suo ideale espositivo, la negazione dell'esposizione. E al
tempo stesso, nel carattere disteso di una lezione che anche nei punti pi esposti  pi parlata che
scritta, va cercato un correttivo a quella hybris della conclusivit e definitivit di cui Hegel fu tacciato
gi in vita. Questo abito non riguarda unicamente le parti del sistema che servono solo come supporti
per la memoria, e che egli non pubblic o pubblic solo in forma condensata, ma anzi si  visibilmente
rafforzato nel corso degli anni. La fenomenologia al limite si pu ancora considerare un libro, la
Grande logica non lo consente pi. Leggendola, viene in mente la descrizione che ha lasciato H.G.
Hotho di Hegel docente nel suo periodo berlinese:
Spossato, corrucciato, sedeva l afflosciato a testa china, e parlando continuava a sfogliare e
cercare nelle lunghe pagine di quaderno, avanti e indietro, su e gi; il continuo tossire e schiarirsi la
voce intralciava il flusso del discorso, ogni frase se ne stava isolata, e usciva con sforzo, spezzata e
gettata alla rinfusa; ogni parola, ogni sillaba si staccava solo controvoglia, per poi ricevere, dalla sonora
voce metallica in stretto dialetto svevo, un'intensit stranamente enfatica, come se ognuna fosse la pi
importante. (...) Un'eloquenza scorrevole presuppone la completa padronanza interiore ed esteriore del
suo oggetto, e la destrezza formale pu scivolare loquace con tutta la grazia possibile in ci che 
incompleto e banale. Ma lui doveva estrarre i pensieri pi potenti dai fondi pi remoti delle cose, e se
volevano agire come pensieri vivi dovevano, anche se gi sviscerati ed elaborati ogni volta e per anni,
prodursi di nuovo in lui stesso, in un sempre vivo presente37.
Il conferenziere si ribellava contro l'in s indurito del linguaggio, e il suo stesso linguaggio ci
ha sbattuto la testa. Monumento di questa intenzione  l'inizio del primo capitolo del primo libro della
Logica: Essere, puro essere, - senza nessun'altra determinazione38: un anacoluto che, quasi con
un'astuzia alla Hebel, cerca di strapparsi al pericolo che la indeterminata immediatezza, fosse anche
soltanto perch rivestita della forma di una proposizione predicativa, come l'essere  il concetto pi
universale, senza nessun'altra determinazione, riceva gi per questo una determinazione, con la quale
la proposizione si contraddirebbe. Se al trucco si obiettasse che il puro nome a rigore non si pu
comprendere, e che assolutamente non si pu parlare di una sua contraddizione, poich possono
contraddirsi solo le proposizioni e non i semplici concetti, Hegel potrebbe maliziosamente convenirne:
l'obiezione motiverebbe gi la prima antitesi della prima tesi, anzi essa stessa metterebbe in pratica la
verit che un tale essere non  nulla. Ma in sofismi del genere non c' soltanto la finta ingenuit di una
filosofia dell'identit che con ogni mezzo, anche il misero, gi con la prima parola vuole avere anche
l'ultima, perch alla fine deve aver ragione. La protesta della dialettica contro il linguaggio pu farsi
sentire direttamente soltanto nel linguaggio. Perci rimane condannata a una paradossalit impotente, e
fa di necessit virt.
La descrizione di Hotho rivela intuizioni che arrivano dritte al cuore della forma letteraria di
Hegel. Questa  l'esatto contrario della massima di Nietzsche per cui si pu scrivere solo di ci di cui si
 venuti a capo, di ci che ci si  lasciati alle spalle39. Se il contenuto della sua filosofia  processo,
allora essa vorrebbe anche esprimersi come processo, in permanente status nascendi: negazione
dell'esposizione come coagulo, che corrisponderebbe all'oggetto esposto solo se questo fosse coagulato
a sua volta. Per usare un paragone anacronistico, le pubblicazioni di Hegel sono pi film del pensiero
che testi. Come l'occhio inesperto fa pi fatica a trattenere i dettagli di un film rispetto a quelli di
un'immagine in quiete, lo stesso accade con i suoi scritti. Il loro carattere proibitivo specifico va
cercato qui, e proprio qui Hegel rimane indietro rispetto al contenuto dialettico. Quest'ultimo, per la
sua semplice logica, avrebbe bisogno di un'esposizione ad esso antitetica. I singoli momenti
dovrebbero stagliarsi linguisticamente in modo cos netto, venire espressi in modo cos responsabile,
che il processo di pensiero soggettivo, con la sua discrezionalit, se ne staccasse e cadesse via. Se
invece l'esposizione si assimila senza resistenze alla struttura di movimento, si calcola troppo al ribasso
il prezzo che la critica del concetto speculativo deve pagare alla logica tradizionale contro la quale si
esercita. Hegel non ha soddisfatto questa condizione. Pu esser colpa di una scarsa sensibilit per il
piano linguistico in generale; certe grossolanit di contenuto nell 'Estetica destano questo sospetto. Ma
forse l'impulso antilinguistico di un pensiero che sente il limite di ogni determinazione singola come
un limite del linguaggio era cos profondo, da far sacrificare a Hegel nello stile quel primato
dell'oggettivazione che contenutisticamente essa mantiene nell'intera sua opera. Colui che riflett su
ogni riflessione, non riflett sul linguaggio; in esso si muoveva con una disinvoltura che 
inconciliabile con quel che vien detto. I suoi scritti sono il tentativo di assomigliare immediatamente al
contenuto nell'esposizione. Il loro carattere significante cede il passo a un carattere mimetico, a una
specie di scrittura gestuale o curvilinea, stranamente eterogenea alla solenne pretesa della ragione che
Hegel eredit da Kant e dall'illuminismo. In modo analogo i dialetti, come appunto lo svevo con il suo
intraducibile ha no40, sono depositi di gesti caduti in disuso nelle lingue scritte. Il romanticismo che
lo Hegel maturo tratt con disprezzo, sebbene fosse il fermento della sua speculazione, pot vendicarsi
di lui impadronendosi del suo linguaggio, che fece proprio in un tono pi popolare. Nel suo fluire
astratto lo stile di Hegel, come i sostantivi astratti di Hlderlin, prende una qualit musicale, che manca
allo stile sobrio del romantico Schelling. Talvolta si manifesta ad esempio nell'uso di particelle
avversative (ma) come semplici transizioni:
Siccome ora nell'assoluto la forma  soltanto la semplice identit con s, cos l'assoluto non si
determina; poich la determinazione  una differenza di forma, differenza che anzitutto vai come tale.
Poich per l'assoluto contiene in pari tempo ogni differenza e ogni determinazione di forma in
generale, ovvero poich  esso stesso l'assoluta forma e riflessione, vi si deve affacciare anche la
diversit del contenuto. Ma l'assoluto stesso  l'identit assoluta; questa  la sua determinazione,
essendo tolta in lui ogni molteplici l del mondo che  in s e del mondo che appare, ovvero della
totalit intrinseca ed estrinseca41.
Lo stile di Hegel  certamente in contrasto con la comune comprensione filosofica; tuttavia, con
la sua debolezza, prepara una comprensione diversa: si deve leggere Hegel tracciando con lui le curve
del movimento spirituale, seguendo i pensieri come con l'orecchio speculativo42, come se fossero note.
Se la filosofia nel suo complesso  alleata con l'arte, in quanto vorrebbe salvare nel medio del concetto
la mimesi che il concetto rimuove43, in questo Hegel procede come Alessandro con il nodo di Gordio.
Depotenzia i singoli concetti, li maneggia come se fossero le immagini senza immagine di ci che
intendono. Di qui il goethiano fondo di assurdit nella filosofia dello spirito assoluto. Ci di cui essa si
serve per andare oltre il concetto la risospinge in ogni singolo momento al di sotto del concetto. Fa
onore a Hegel solo il lettore che non si limita a prendersela con lui per tale indubbia debolezza, ma
anche in essa percepisce l'impulso; capisce perch questo o quel passaggio deve essere
incomprensibile, e in questo modo capisce anche il passaggio.
Dal lettore Hegel si attende un duplice comportamento, che si addice abbastanza all'essenza
della dialettica stessa. Egli deve fluire con lui, farsi portare dalla corrente, non costringere il
momentaneo a fermarsi. Altrimenti lo modificherebbe, malgrado e a causa della sua massima fedelt.
D'altro lato per si deve sviluppare un procedimento intellettuale al rallentatore: moderare il tempo nei
punti nebulosi cos che non evaporino, ma si lascino osservare in quanto mossi. Quasi mai i due
procedimenti riescono allo stesso atto di lettura. Come il contenuto, anch'esso dovr scomporsi nelle
sue opposizioni.
L'asserzione di Marx che la filosofia trapassa in storia caratterizza in un certo senso gi
Hegel.44 Con la trasformazione hegeliana della filosofia in osservazione e descrizione del movimento
del concetto, la Fenomenologia dello spirito delinea virtualmente la storiografia dello spirito. Hegel
cerca in maniera quasi precipitosa di modellare in tal senso l'esposizione: filosofare come se si
scrivesse storia, come se attraverso la forma del pensiero si estorcesse l'unit dell'elemento sistematico
e dell'elemento storico concepita dalla dialettica. In questa prospettiva le mancanze di clart nella
filosofia hegeliana sarebbero condizionate dall'affacciarsi della dimensione storica. Nell'esposizione si
rifugia la traccia dell'elemento empirico, incommensurabile al concetto. Poich il concetto non pu
penetrarlo fino in fondo, esso  in s refrattario alla norma della clart, la quale, in origine
esplicitamente, poi senza pi ricordarsene,  mutuata dall'ideale del sistema, opposto a ogni empiria e
quindi anche a quella storica. Mentre Hegel  spinto a integrare il momento storico con quello logico e
viceversa, il tentativo si tramuta per in critica al suo stesso sistema. Esso deve ammettere
l'irriducibilit concettuale del concetto in s storico: per i criteri logico-sistematici l'elemento storico
disturba, malgrado tutto, come punto cieco. Nella Filosofia del diritto Hegel lo ha visto benissimo,
certo sconfessando cos una delle sue intenzioni centrali e optando per la tradizionale separazione di
storico e sistematico:
Considerare il sorgere e svilupparsi di determinazioni giuridiche che appare nel tempo, - questa
fatica puramente storica, cos come la conoscenza della consequenziariet di esse dal punto di vista
dell'intelletto, la quale vien fuori dalla comparazione delle medesime con rapporti giuridici preesistenti,
ha nella sua propria sfera il suo merito e la sua dignit e sta al di fuori del rapporto con la
considerazione filosofica, nella misura cio in cui lo sviluppo da fondamenti storici non confonde se
stesso con lo sviluppo dal concetto, e la spiegazione e giustificazione storica non viene estesa al
significato di una giustificazione valida in s e per s. Questa distinzione, che  molto importante e
certamente da tener ferma,  in pari tempo del tutto evidente; una determinazione giuridica pu
lasciarsi mostrare come perfettamente fondata e conseguente sulla base delle circostanze e delle
sussistenti istituzioni giuridiche e tuttavia essere in s e per s ingiusta e irrazionale, come una
moltitudine delle determinazioni del diritto privato romano, che derivavano in modo del tutto
conseguente da istituzioni tali come la patria potest romana, lo status matrimoniale romano. Ma che le
determinazioni giuridiche siano anche giuste e razionali,  tutt'altra cosa mostrar questo di esse, ci che
pu veracemente avvenire soltanto a opera del concetto, e un'altra cosa esporre l'aspetto storico del
loro sorgere, le circostanze, i casi, i bisogni e gli avvenimenti, i quali hanno prodotto il loro stabilirsi.
Un tale presentare e (pragmatico) conoscere sulla base delle cause storiche pi vicine o pi lontane si
chiama frequentemente: spiegare o ancor pi volentieri comprendere, nell'opinione che con questa
presentazione di ci che  storico sia fatto tutto, o piuttosto l'essenziale, quel che unicamente ha
importanza per comprendere la legge o l'istituzione giuridica; mentre invece quel che  veracemente
essenziale, il concetto della cosa, qui non  venuto affatto in discussione45.
Nel non concettuale, che resiste al movimento hegeliano del concetto, la non identit ha la
meglio sul concetto. Quella che dovrebbe affermarsi infine come verit contro il sistema dell'identit
diventa in esso la sua macchia, l'irrappresentabile. Questo suscita da sempre reazioni allergiche nei
lettori di Hegel. Il liberale della restaurazione infrange un tab borghese. Quel che si offre dev'esser
pronto, finito, secondo l'uso dello scambio di merci, nel quale il cliente insiste affinch il prodotto che
gli viene consegnato a prezzo intero incorpori anche l'intera quantit di lavoro per la quale paga
l'equivalente; se resta ancora qualcosa da fare, si sente truffato. Il lavoro e lo sforzo del concetto, che la
filosofia di Hegel richiede non solo a s, ma anche al lettore - in un senso che eccede qualitativamente
ogni abituale misura di ricezione -, vengono imputati a Hegel, come se non avesse sudato abbastanza. Il
tab si spinge gi fin nell'idiosincratico comandamento del mercato che nel prodotto sia cancellata la
traccia dell'umano, che esso sia puro in s. Il carattere di feticcio della merce non  solo un velo,  un
imperativo. Il lavoro coagulato del quale si riconosce che  lavoro di uomini viene respinto con
ribrezzo. Il suo odore umano tradisce il valore come rapporto fra soggetti anzich come quell'entit
appiccicata alle cose quale viene percepito. Il possesso, categoria sotto la quale la societ borghese
sussume anche i propri beni spirituali, non  assoluto. Se questo diventa visibile, sembra profanato il
santissimo. Gli scienziati si infuriano facilmente di fronte a teoremi o pensieri che non possono ancora
portare a casa perfettamente dimostrati. Il disagio per quel carattere di abbozzo che non  estrinseco
alla filosofia hegeliana si razionalizza poi nella maligna dichiarazione che l'autore incriminato non
riesce a fare nemmeno lui ci in cui trattiene gli altri. Cos nella nota testimonianza su Hegel del
cancelliere dell'universit di Tubinga Gustav Rmelin. Con incrollabile ironia a buon mercato egli
chiede: Tu le capisci queste cose? Il concetto si muove dentro di te da solo, senza il tuo intervento? Si
rovescia nel suo contrario e balza fuori la superiore unit degli opposti?46. Come se il punto fosse che
la tanto citata - con ammirazione o con disprezzo - testa speculativa debba compiere soggettivamente
qualche particolare salto mortale, per riuscire in ci che Hegel ascrive al concetto stesso; come se la
speculazione fosse una facolt esoterica e non l'autocoscienza critica della riflessione, sorella nemica di
questa come soltanto, gi in Kant, la ragione nei confronti dell'intelletto. Fra i presupposti di una
corretta lettura di Hegel il primo  certamente sbarazzarsi di queste abitudini radicate, e smentite dal
contenuto della sua filosofia. Non serve a nulla dimenarsi come il califfo cicogna e il gran visir, che
cercano invano di ricordarsi la parola mutabor. Il rovesciamento hegeliano di determinazioni finite in
determinazioni infinite non  un fatto della coscienza soggettiva, n richiede un atto particolare. Ci
che Hegel intende  la critica filosofica della filosofia, razionale quanto la filosofia stessa. Il solo
requisito soggettivo  non intestardirsi, ma riconoscere le motivazioni, ad esempio in Kant e in Fichte;
senza che, d'altra parte, chi ne  capace debba nemmeno accettare fideisticamente il movimento del
concetto come una realt sui generis.
Questi requisiti della lettura di Hegel per si possono preservare dalla divagazione solo se li
integra la pi granitica insistenza sul dettaglio. Geneticamente, essa dovrebbe venir prima; solo l dove
fallisce categoricamente pu correggerla l'atteggiamento di dinamica distanza da parte del lettore. Alla
micrologia induce proprio l'incontestabile indistinzione di concetti e riflessioni: la scarsa plasticit.
Qualche volta anche al leggendario lettore bendisposto di inizio Ottocento doveva girare la testa. Il
riferimento delle categorie all'intero raramente viene distinto con nettezza dal loro specifico, limitato
significato locale. Idea da un lato significa anch'essa l'assoluto, il soggetto-oggetto; d'altro lato per,
come manifestazione spirituale dell'assoluto, deve essere altro dalla totalit oggettiva. Entrambi i
significati compaiono nella Logica soggettiva. Qui a volte l'idea  soggetto-oggetto: Soltanto l'idea
assoluta  essere, vita che non passa, verit di s conscia, ed  tutta la verit47; oppure: Se non che
l'idea non ha soltanto il senso pi generale del vero essere, dell'unit di concetto e realt, sibbene
quello pi determinato di concetto soggettivo e dell 'oggettivit48. Ma altrove nella stessa terza sezione
Hegel distingue l'idea dalla totalit oggettiva:
L'idea si  ora mostrata come il concetto che si  nuovamente liberato dall'immediatezza, nella
quale  immerso nell'oggetto, fino a tornare nella sua soggettivit, come il concetto che si distingue
dalla sua oggettivit, la quale per viene in pari tempo determinata da lui ed ha in lui soltanto la sua
sostanzialit (...) Ma ci  da intendersi in maniera pi determinata. Il concetto, in quanto ha veramente
raggiunta la sua realt,  questo giudizio assoluto il cui soggetto, come unit negativa riferentesi a s, si
distingue dalla sua oggettivit e ne  l'essere in s e per s, ma essenzialmente di per se stesso le si
riferisce49.
- e corrispondentemente:
La determinatezza dell'idea e tutto quanto il corso di questa determinatezza ha ora costituito
l'oggetto della scienza logica, dal qual corso  sorta per s l'assoluta idea stessa; per s per essa si 
mostrata come questo, che la determinatezza non ha la figura di un contenuto, ma  assolutamente
come forma e che per conseguenza l'idea  come l'idea assolutamente universale 50.
Alla fine egli utilizza addirittura entrambi i significati nella stessa argomentazione:
In quanto cio l'idea si pone come assoluta unit del concetto puro e della sua realt, e si
raccoglie cos nell'immediatezza del l'essere, essa  come la totalit in questa forma - Natura. - Questa
determinazione non  per un esser divenuto e un passaggio, a quel modo che, come si  visto, il
concetto soggettivo nella totalit sua diventa oggettivit e cos anche lo scopo soggettivo diventa vita.
La pura idea, in cui la determinatezza o realt del concetto  essa stessa elevata a concetto,  anzi
assoluta liberazione, per la quale non v' pi alcuna determinazione immediata che non sia in pari
tempo una determinazione posta e il concetto; in questa libert non ha quindi luogo alcun passaggio; il
semplice essere, cui l'idea si determina, le resta perfettamente trasparente, ed  il concetto che nella sua
determinazione riman presso se stesso. Il passare  dunque anzi da intender qui in questo modo, che
l'idea si affranca da se stessa, assolutamente sicura di s e riposando in s51.
Come la pigra esistenza in Hegel  esentata da quel reale che per lui  razionale, cos l'idea,
malgrado tutto, rimane inevitabilmente ????? dalla realt, nella misura in cui la realt  anche pigra
esistenza. Simili inconcinnit sono disseminate proprio nei testi maggiori di Hegel. Il compito  quindi
disgiungere ci che  specifico da ci che  pi generale, non esigibile hic et nunc; i due momenti si
intrecciano nelle figure linguistiche tanto care a Hegel. Era il pericolo della tuga nell'universale che
egli voleva scongiurare, quando a un'elegante dama da salotto, che gli chiedeva cosa si dovesse
pensare in un certo passo, rispose: proprio questo. Ma la domanda non era cos stolta come
sembrerebbe dalla risposta sbrigativa. La megera poteva aver notato che la coscienza vuota, ossia
sapere in che modo un paragrafo contribuisce alla concatenazione generale della Logica, usurpa il
posto del contributo, dal quale soltanto dipende l'esistenza stessa di quella concatenazione. La
domanda su ci che si deve pensare in questo o quel punto accampa una falsa pretesa, nella misura in
cui esprime una mera incomprensione, e attende salvezza da illustrazioni della cosa che, in quanto
illustrazioni, mancano il bersaglio; ma dice del tutto correttamente che occorre eseguire ogni singola
analisi, che la lettura deve impadronirsi degli stati di cose esaminati, afferrati, cangianti, e non di mere
costanti di direzione. Il difetto pi frequente delle interpretazioni di Hegel  che non si accompagnano a
una compiuta analisi contenutistica, ma si limitano a parafrasare il testo. Un'esegesi di questo tipo per
lo pi sta alla cosa come, secondo la battuta di Scheler, l'indicatore stradale sta alla strada percorsa.
Spesso  lo stesso Hegel che non porta a termine l'esecuzione, sostituendola con perifrastiche
dichiarazioni d'intenti. Nella Filosofia del diritto, ad esempio, la deduzione speculativa della
monarchia  asserita, non realizzata, e perci il suo risultato rimane indifeso contro ogni obiezione:
Quest'ultima medesimezza della volont dello stato  semplice in questa sua astrazione e perci
individualit immediata; nel suo concetto stesso risiede quindi la determinazione della naturalit; il
monarca  perci essenzialmente da intendere come questo individuo, astratto da ogni altro contenuto,
e questo individuo destinato alla dignit del monarca in immediata guisa naturale, dalla nascita
secondo il corso della natura. Questo passaggio del concetto della pura autodeterminazione
nell'immediatezza dell'essere e quindi nella naturalit  di natura puramente speculativa, la sua
conoscenza appartiene perci alla filosofia logica. E' del resto nel complesso il medesimo passaggio,
che  noto come la natura della volont in genere ed  il processo di trasporre un contenuto dalla
soggettivit (come fine rappresentato) nell'esserci (par. 8). Ma la forma peculiare dell'idea e del
passaggio che vien qui considerato,  l'immediato rovesciarsi della pura autodeterminazione della
volont (del semplice concetto stesso) in un questo e in un naturale esserci, senza la mediazione a opera
di un contenuto particolare - (un fine nell'agire). - (...)
Aggiunta. Quando sovente si afferma contro al monarca che per causa sua il modo in cui vanno
le cose nello stato dipende dall'accidentalit, poich il monarca pu esser male educato, poich egli
forse non merita di stare al culmine del medesimo, e che  insensato che una tale situazione debba
esistere come razionale,  qui appunto nullo il presupposto, che conti la particolarit del carattere. In
una organizzazione compiuta  soltanto il culmine del decidere formale a importare, e per monarca
occorre soltanto un uomo che dice s e mette il punto sulla i; giacch il culmine deve esser tale che la
particolarit del carattere non sia ci che  significativo. Ci che il monarca ha ancora oltre questa
decisione ultima,  qualcosa che ricade nella particolarit, la quale non deve contare. Possono ben darsi
situazioni nelle quali fa la sua comparsa questa particolarit soltanto, ma allora lo stato non  ancora
pienamente perfezionato o ben costruito. In una monarchia ben ordinata alla legge soltanto compete il
lato oggettivo, al quale il monarca ha soltanto da aggiungere l'Io voglio soggettivo52.
O si concentra in questo Io voglio tutta la cattiva accidentalit che Hegel nega, oppure il
monarca  davvero soltanto un superfluo yes-man. Ma spesso queste debolezze contengono anche
l'indicazione decisiva per la comprensione. Dove c' qualcosa di meglio della goffa ideologia della
Filosofia del diritto, la fedelt immanente all'intenzione esige che per capire il testo lo si completi o lo
si sorpassi. Non serve a nulla scervellarsi su singole formulazioni criptiche e impelagarsi in
controversie spesso insolubili su ci che Hegel intende. Bisogna invece portare alla luce la mira; in
base alla conoscenza di questa si dovranno ricostruire gli stati di cose che Hegel ha sempre come
davanti agli occhi, anche quando la formulazione che ne d vi rimbalza contro. Pi importante di ci
che intendeva  ci di cui parla; a partire dal programma si deve ricostruire la situazione problematica,
per poi pensarla autonomamente. Il primato dell'oggettivit sul corso dei pensieri soggettivamente
voluto, dello stato di cose determinato che si deve esaminare, costituisce nella filosofia di Hegel
un'istanza anche contro di essa. Se all'interno di un paragrafo il problema di cui tratta si profila in s
come delineato e risolto (probabilmente il segreto del metodo filosofico consiste in questo:
comprendere un problema e risolverlo sono la stessa cosa), allora anche l'intenzione di Hegel si
chiarisce: sia che a questo punto si sveli da s ci che egli aveva pensato in modo criptico, sia che le
sue considerazioni riescano ad articolarsi attraverso ci che era loro sfuggito.
Il compito di immergersi nel dettaglio richiede una riflessione sulla struttura interna dei testi
hegeliani. Essa non  n la consueta progressione lineare dei pensieri n un susseguirsi di analisi
discrete, giustapposte e autosufficienti. Anche il paragone con il tessuto, che essa induce talvolta, 
inesatto: occulta il momento dinamico. Del quale per  caratteristica la fusione con il momento
statico. I capitoli pi densi di Hegel si sottraggono alla distinzione tra l'analisi di concetti, la
chiarificazione, e la sintesi come avanzamento a un nuovo, non contenuto nel concetto stesso.
Questo rende difficile ogni volta capire dove ci si ferma.
Iniziava gi stentando, si sforzava di continuare, ricominciava, si fermava ancora, parlava e
meditava, la parola adeguata sembrava mancare per sempre, ed ecco che piombava sicurissima, pareva
ordinaria e tuttavia era inconfondibilmente appropriata, insolita eppure l'unica giusta; il pi vero
sembrava sempre dover ancora arrivare, e invece era gi stato detto, inavvertito, con la massima
completezza possibile. Ora uno aveva colto il significato chiaro di una frase, e sperava trepidante di
procedere oltre. Invano. Il pensiero, anzich avanzare, continuava sempre a girare con parole simili
intorno allo stesso punto. Ma se l'attenzione affievolita vagava distratta, e dopo qualche minuto,
bruscamente ridesta, tornava alla lezione, si ritrovava per punizione tagliata fuori da ogni nesso. Infatti,
sommesso e cauto, deviando per passi intermedi apparentemente insignificanti, qualche pensiero
compiuto si era ristretto nell'unilateralit, disperso in distinzioni, e impigliato in contraddizioni, la cui
vittoriosa soluzione sola aveva la forza di costringere alla riconciliazione ci che pi riluttava. E cos,
riprendendo sempre con cura il precedente, per poi da esso, ricomposto pi in profondit, sviluppare il
successivo, separando di pi eppure sempre pi conciliante, il pi meraviglioso flusso di pensieri si
avvitava e premeva e lottava, ora isolando ora facendo un'ampia sintesi, talora indugiando, trascinando
via a scosse, inarrestabilmente avanti53.
Con una certa libert si potrebbe affermare che anche nel sistema di Hegel, come nelle sue
lezioni, giudizi analitici e sintetici non vengono pi distinti cos rigorosamente come prevede l'ABC
kantiano. Anche in questo Hegel compone una reprise, mediata dalla soggettivit, del razionalismo
pre-kantiano, in particolare leibniziano, e questo modella l'esposizione. Essa ha tendenzialmente la
forma del giudizio analitico, per quanto poco bendisposto fosse Hegel verso questa forma logica,
l'astratta identit del concetto. Il movimento di pensiero, il sopraggiungere del nuovo, non aggiunge
kantianamente qualcosa al concetto grammaticale del soggetto. Il nuovo  il vecchio. Con
l'esplicazione dei concetti, quindi con ci che la logica e la teoria della conoscenza tradizionali
attribuiscono ai giudizi analitici, diventa evidente nel concetto stesso, senza violarne l'estensione, il suo
altro, il suo non identico, quale sua implicazione di senso54. Il concetto viene girato e rigirato, finch
non emerge che esso  pi di ci che . Appena si ostina in se stesso, va in pezzi; e d'altra parte solo la
catastrofe di questa ostinazione genera il movimento che lo rende, in s, un altro. Il modello di questa
struttura di pensiero  la trattazione del principio d'identit A = A, gi abbozzata nella Differenza e poi
energicamente realizzata nella Logica. Al senso di un puro giudizio di identit appartiene la non
identit dei suoi membri; nel giudizio singolo l'uguaglianza pu venir predicata esclusivamente del
disuguale, se non si vuole venir meno all'esigenza immanente della forma-giudizio che qualcosa sia
questo o quello. Numerose riflessioni di Hegel sono organizzate in modo simile, e bisogna capire bene
la modalit, per non lasciarsene confondere ogni volta. Nella sua microstruttura il pensiero hegeliano,
cos come la sua forma letteraria,  gi quel che Benjamin chiamava dialettica nell'immobilit55,
paragonabile all'esperienza ottica della goccia d'acqua al microscopio, che comincia a brulicare; solo
che ci su cui cade lo sguardo insistente, ipnotico, non ha confini oggettivi stabili, ma  per cos dire
sfrangiato sui bordi. Uno dei passi pi famosi della Prefazione alla Fenomenologia tradisce qualcosa di
questa struttura interna:
L'apparenza  quel sorgere e trapassare che non sorge e non trapassa a propria volta, ma che 
in s, e costituisce la realt effettiva e il movimento vitale della verit. Il vero  cos la frenesia
bacchica in cui non v' membro che non sia ebbro; e poich ogni membro, quando si particolarizza,
altrettanto immediatamente si dissolve, tale frenesia  parimenti la quiete trasparente e semplice. Nel
tribunale di quel movimento, peraltro, non sussistono le singole figure dello spirito, e nemmeno i
pensieri determinati; ma essi, cos come sono negativi e dileguanti, sono anche momenti positivi e
necessari. - Nella totalit del movimento, intesa come quiete, quello che nel movimento si differenzia e
si d un esistere particolare  conservato come qualcosa che interiormente si ricorda di s, qualcosa il
cui esistere  il sapere di se stesso, cos come questo sapere  altrettanto immediatamente un esistere56.
E' vero che qui, come in analoghi passi della Logica57, l'immobilit rimane una prerogativa
della totalit, come nella massima di Goethe che ogni moto  quiete eterna58. Ma come ogni aspetto
dell'intero, anche questo in Hegel appartiene al contempo a ogni momento singolo, e la sua ubiquit
pu aver impedito a Hegel di darne conto. Era troppo vicino per vederlo: si nascose al suo sguardo
come un frammento di immediatezza non riflessa.
Ma la struttura interna ha anche conseguenze importanti sul contesto: forza retroattiva.
L'immagine diffusa della dinamica del pensiero hegeliano, per cui il movimento del concetto non
sarebbe altro che l'avanzamento da un concetto all'altro grazie alla mediatezza interna del primo, 
perlomeno unilaterale. In quanto la riflessione di ogni concetto, regolarmente unita alla riflessione della
riflessione, fa saltare il concetto dimostrandone l'incongruenza, il movimento del concetto si ripercuote
sempre anche sullo stadio a cui si sottrae. L'avanzamento  critica permanente di ci che precede, e tale
movimento integra quello della progressione sintetica. Cos, nella dialettica dell'identit non viene
soltanto raggiunta, come sua forma pi alta, l'identit del non identico, l'? = B, il giudizio sintetico, ma
il contenuto proprio di quest'ultimo viene riconosciuto come momento necessario gi del giudizio
analitico A = A. Inversamente, anche l'identit formale semplice A = A  conservata nell'uguaglianza
del non identico. A volte l'esposizione, corrispondentemente, rimbalza all'indietro. Ci che secondo il
semplicistico schema triadico sarebbe il nuovo, si rivela come il concetto iniziale - sotto una luce
diversa, modificato - del rispettivo movimento dialettico. Che lo stesso Hegel intendesse questo, lo
documenta ad esempio il passo sull'autodeterminazione dell'essenza come fondamento nel secondo
libro della Logica:
In quanto dalla determinazione, come dal primo e immediato, si procede al fondamento (per la
natura della determinazione stessa, che di per s va a fondo), il fondamento  anzitutto un che di
determinato da quel primo. Ma questo determinare, da un lato, come togliersi del determinare, 
soltanto quella ristabilita, epurata o rivelata identit dell'essenza che  in s la determinazione
riflessiva; - dall'altro lato soltanto questo movimento negativo , come determinare, il porre di quella
determinatezza riflessiva che apparve come determinatezza immediata, ma che per  soltanto posta
dalla riflessione del fondamento, esclusiva di se stessa, e con ci  posta come un che di semplicemente
posto ossia tolto. - Cos l'essenza, nel suo determinarsi come fondamento, non proviene che da se
stessa59.
Nella Logica soggettiva Hegel determina, in modo generale e un po' formalistico, il terzo
membro dello schema a tre tempi come il primo membro modificato del rispettivo movimento
dialettico:
In questo punto di svolta del metodo ritorna parimenti in se stesso il corso del conoscere. Come
contraddizione che si toglie, questa negativit  il ristabilimento della prima immediatezza, della
semplice universalit; perch immediatamente l'altro dell'altro, il negativo del negativo,  il positivo,
l'identico, l'universale. Questo secondo immediato  nell'intiero corso (se in generale si voglia contare)
il terzo rispetto al primo immediato e al mediato. E' per anche il terzo rispetto al negativo primo o
formale, e alla negativit assoluta ossia al secondo negativo. In quanto ora quel primo negativo  gi il
secondo termine, quello contato come terzo pu esser contato anche come quarto, e cos invece di
prender la forma astratta come una triplicit, si pu prenderla come una quadruplicit. Il negativo,
ossia la differenza,  contato in questo modo come una dualit. - (...) Pi precisamente ora il terzo 
l'immediato, ma per mezzo del togliere della mediazione, il semplice per mezzo del togliere della
differenza, il positivo per mezzo del togliere del negativo, il concetto che si realizza attraverso l'esser
altro e che col toglier questa realt (...) ha ristabilito (...) il suo semplice riferimento a s. Questo
resultato  quindi la verit. Esso  tanto immediatezza quanto mediazione; - ma queste forme del
giudizio: il terzo  immediatezza e mediazione, oppure  la loro unit, non son buone ad afferrarlo,
perch non  un terzo quieto, ma appunto come quest'unit  il movimento e l'attivit che si mediano
con se stessi. - (...) Questo resultato, essendo il tutto che  andato in s ed  con s identico, si 
daccapo data la forma dell'immediatezza. Perci  ora esso stesso tale, quale si era determinato
l'iniziale60.
La musica di tipo beethoveniano - secondo il cui ideale la ripresa, cio il ritorno evocatore di
complessi esposti in precedenza, vuol essere risultato dell'esecuzione, vale a dire della dialettica - offre
un analogo che va oltre la mera analogia. Anche la musica altamente organizzata si deve ascoltare in
pi dimensioni, avanti e indietro al contempo. Lo esige il suo principio organizzativo temporale: il
tempo  articolabile solo nelle differenze del noto e del non ancora noto, del gi stato e del nuovo;
l'avanzamento stesso presuppone una coscienza a ritroso. Si deve conoscere per intero una frase, aver
presente in ogni istante retrospettivamente ci che  venuto prima. Bisogna intendere i singoli passaggi
come conseguenze di ci che precede, realizzare il senso della ripetizione variata, percepire ci che
riappare non come mera corrispondenza architettonica, ma come un divenire obbligato. Per la
comprensione di questa analogia, come per la pi intima comprensione di Hegel, giova forse notare che
la concezione della totalit come identit in s mediata dalla non identit traspone sulla legge formale
filosofica una legge formale dell'arte. La trasposizione  a sua volta motivata filosoficamente.
L'idealismo assoluto, come la teleologia dinamica dell'arte coeva, in particolare della musica del
classicismo, non pu tollerare qualcosa di estraneo ed esterno alla sua legge. Se lo Hegel della maturit
ha bandito l'intuizione intellettuale di Schelling come fantasticheria al tempo stesso priva di concetto e
meccanica, in compenso la forma della filosofia di Hegel  incomparabilmente pi vicina alle opere
dell'arte rispetto a quella di Schelling, che voleva costruire il mondo sull'archetipo dell'opera d'arte.
L'arte, in quanto staccata dall'empiria, ha costitutivamente bisogno di un elemento irriducibile, non
identico; diventa arte solo nel riferimento a ci che essa non . Questo si perpetua nel dualismo, mai
eliminato, della filosofia di Schelling, che riceve dall'arte il proprio concetto di verit. Ma se l'arte non
 un'idea separata dalla filosofia, che la accompagni a mo' di archetipo; se la filosofia vuole compiere
come tale ci che l'arte in quanto parvenza non pu compiere, per ci stesso la totalit filosofica
diventa totalit estetica, teatro della parvenza di assoluta identit. Questa parvenza  pi innocua
nell'arte, nella misura in cui questa si pone ancora come parvenza e non come ragione realizzata.
Come nelle opere d'arte c' una tensione tra espressione e costruzione, cos in Hegel fra
l'elemento espressivo e quello argomentativo. D'altronde, in misura minore, questa tensione la conosce
ogni filosofia che non si appaghi dell'imitazione irriflessa dell'ideale scientifico. In Hegel l'elemento
espressivo rappresenta l'esperienza: ci che vorrebbe venire alla luce ma, se vuole acquisire necessit,
non pu emergere altro che nel medio del concetto, che  il suo opposto primario. Questo bisogno di
espressione non  affatto, e meno che mai in Hegel, un bisogno della visione del mondo soggettiva. 
esso stesso gi determinato oggettivamente. E' rivolto, in ogni filosofia incisiva, alla verit nel suo
manifestarsi storico. Nella vita postuma delle opere filosofiche, nel dispiegarsi del loro contenuto, ci
che esse esprimono si libera gradualmente da ci che esse semplicemente pensavano. Ma proprio
l'oggettivit del contenuto d'esperienza, che come inconsapevole storiografia dello spirito sopravanza
ci che  soggettivamente inteso, affiora inizialmente nella filosofia come se fosse il suo momento
soggettivo. Perci essa si rafforza proprio in quella attivit di pensiero che alla fine si spegne nel
contenuto d'esperienza manifesto. Cosiddette esperienze filosofiche fondamentali, o addirittura
originarie, che volessero esprimersi immediatamente come tali, senza alienarsi in una riflessione,
rimarrebbero innervazioni impotenti. L'esperienza soggettiva  solo l'involucro di quella filosofica, la
quale matura sotto di essa e poi la getta via. L'intera filosofia hegeliana  un unico grande sforzo di
tradurre l'esperienza spirituale in concetti. Il potenziamento dell'apparato di pensiero, che tanto
volentieri si biasima come un meccanismo coercitivo,  proporzionale alla violenza dell'esperienza da
dominare. Ancora nella Fenomenologia Hegel poteva credere che questa esperienza si lasciasse
semplicemente descrivere. Ma l'esperienza spirituale pu essere espressa solo in quanto si riflette nella
sua mediazione: in quanto  attivamente pensata. Non  possibile raggiungere l'indifferenza fra
l'esperienza spirituale espressa e il medio del pensiero. Il falso della filosofia hegeliana si manifesta
precisamente nel rappresentare questa indifferenza come realizzabile grazie a un adeguato sforzo
concettuale. Di qui le innumerevoli fratture tra l'esperito e il concetto. Hegel va letto contropelo, anche
facendo in modo che ogni operazione logica, per quanto formale sia il suo modo di darsi, venga
ricondotta al suo nucleo d'esperienza. Nel lettore l'equivalente di tale esperienza  l'immaginazione. Se
egli volesse limitarsi a constatare ci che un passo significa, o addirittura inseguire la chimera di
indovinare ci che l'autore ha voluto dire, gli si volatilizzerebbe il contenuto alla cui certezza filosofica
egli si attacca. Nessuno pu estrarre da Hegel pi di quanto ci mette. Il processo della comprensione 
l'autocorrezione progressiva di questa proiezione attraverso il confronto con ci che sta scritto. La cosa
stessa contiene, come legge formale, l'esigenza di una fantasia produttiva da parte del lettore. Ci che
nel testo  esperienza registrata, egli deve escogitarlo a partire dalla propria. Proprio nelle fratture fra
esperienza e concetto deve agganciarsi la comprensione. Dove i concetti si rendono indipendenti come
apparato (e solo un folle entusiasmo potrebbe assolvere Hegel dall'accusa di disattendere talvolta il suo
stesso canone), vanno riportati all'esperienza spirituale che li motiva, resi tanto vivi quanto vorrebbero
essere e fatalmente non possono essere. - D'altro lato, in Hegel il primato dell'esperienza spirituale si
ripercuote anche sulla configurazione concettuale. Egli, che viene accusato di panlogismo, anticipa una
tendenza che solo cent'anni dopo, nella fenomenologia di Husserl e della sua scuola, si  confessata
come metodo. Il suo procedimento di pensiero  paradossale. Certamente si mantiene all'estremo nel
medio del concetto (secondo la gerarchia della logica estensionale: al pi alto livello d'astrazione), ma
non argomenta davvero, quasi volesse cos lesinare l'apporto oggettivo del pensiero rispetto a
quell'esperienza che pure, d'altra parte,  esperienza spirituale ed essa stessa pensiero. Il programma
del puro stare a vedere dell'Introduzione alla Fenomenologia ha, nelle opere principali, un peso
maggiore di quanto la coscienza filosofica ingenua sia disposta ad accordargli. Poich, secondo la sua
concezione, tutti i fenomeni sono in s spiritualmente mediati (e nelle intenzioni della Logica anche le
categorie logiche sono fenomeni, sono qualcosa che appare, che  dato, e in quanto tale  mediato, in
un senso che gi balena in un passo della deduzione kantiana61), non ci sarebbe bisogno del pensiero
per afferrarli, ma piuttosto di quell'atteggiamento per il quale la fenomenologia di cent'anni dopo ha
inventato il termine ricettivit spontanea.
Il soggetto pensante dev'esser dispensato dal pensiero, poich lo ritrova nell'oggetto pensato; il
pensiero deve soltanto esser dipanato dall'oggetto e identificarsi in esso. Per quanto criticabile possa
essere questa visione, in ogni caso il procedimento di Hegel si regola in tal senso. Perci lo si pu
comprendere solo se si leggono le singole analisi non come argomentazioni, ma come descrizioni di
implicazioni di senso. Solo che queste, a differenza che nella scuola husserliana, non vengono
rappresentate come significati fissi, unit ideali, invarianti, ma come in s mosse. Hegel ha una
profonda e giustificata diffidenza per l'argomento. Il dialettico sa prima di tutti ci che pi tardi ha
riscoperto Simmel: quel che rimane argomentativo si espone sempre per ci stesso alla confutazione.
Per questo Hegel delude necessariamente la ricerca dell'argomento. Gi la domanda sul perch - che il
lettore disarmato si sente spesso in obbligo di sollevare nelle transizioni e deduzioni hegeliane, quando
altre possibilit oltre a quelle ventilate da Hegel sembrano aperte -  inappropriata. Le costanti di
direzione sono tracciate in anticipo dall'intenzione complessiva, ma ci che vien detto del fenomeno 
tratto da esso, o almeno dovrebbe. Categorie come nesso di fondazione cadono a loro volta nella
dialettica dell'essenza hegeliana e non vanno presupposte. Il compito che ci pone Hegel non consiste in
marce forzate intellettuali: si potrebbe quasi dire che  il contrario. L'ideale  il pensiero non
argomentativo. La sua filosofia, che come filosofia dell'identit tesa allo spasimo richiede una tensione
estrema del pensiero,  dialettica anche in quanto si muove nel medio del pensiero disteso. La sua
esecuzione dipende dal fatto che la distensione riesca. In questo Hegel si distingue enormemente da
Kant e Fichte. Ma anche dall'intuizionismo, che attacc in Schelling. Come tutte le dicotomie rigide,
egli ha infranto anche quella di tesi e argomento. L'argomento non  per lui, come spesso in filosofia,
un elemento sussidiario, che diventerebbe superfluo non appena espugnata la tesi. Come non ci sono
argomenti, cos non ci sono tesi; Hegel le ha schernite come massime. Virtualmente, l'uno  sempre
anche l'altro: l'argomento  la predicazione di ci che una cosa , quindi tesi; la tesi  sintesi
giudicante, quindi argomento.
Distensione della coscienza come comportamento significa non respingere le associazioni, ma
aprire ad esse la comprensione. Hegel si pu leggere solo per associazioni. Bisogna cercare, in ogni
passo, di lasciar libero corso a tutte le possibilit dell'oggetto inteso, tutti i riferimenti ad altro che
possono imporsi alla mente. Il lavoro della fantasia produttiva consiste non da ultimo in questo.
Almeno una parte dell'energia, necessaria alla lettura tanto quanto la distensione, viene impiegata per
scuoter via quella disciplina automatizzata che esige una concentrazione pura sull'oggetto, e in questo
modo facilmente lo manca. Il pensiero associativo in Hegel ha il suo fundamentum in re. La sua
concezione della verit come divenire, cos come l'assorbimento dell'empiria nella vita del concetto, ha
superato la separazione per branche filosofiche di sistematico e storico, nonostante le dichiarazioni in
senso contrario della Filosofia del diritto. Com' noto, il substrato della sua filosofia, lo spirito,
dev'essere reale e non un pensiero soggettivo separato, e perci il suo movimento dev'essere la storia
reale. Ciononostante anche gli ultimi capitoli della Fenomenologia, con delicatezza incomparabile, non
schiacciano brutalmente l'una nell'altra la scienza dell'esperienza della coscienza e quella della storia
umana. Le due sfere si toccano rimanendo sospese. Nella Logica, conformemente alla sua tematica, e
anche sotto la pressione dell'irrigidimento dell'ultimo Hegel, la storia esteriore viene fagocitata dalla
storicit interna della dottrina delle categorie. La quale per, se non altro, non dimentica la storia dello
spirito in senso pi stretto. Nei punti in cui la Logica si definisce per opposizione a visioni diverse della
stessa cosa, si riferisce sempre a tesi tradizionali della storia della filosofia. In generale nei paragrafi
oscuri  consigliabile estrapolare simili riferimenti. Vanno consultati testi hegeliani anteriori, come la
Differenza o la Logica di Jena. Spesso essi formulano in maniera programmatica ci che la Logica
vorrebbe realizzare, e si concedono ancora quelle indicazioni storico-filosofiche che pi tardi, per
amore dell'ideale del movimento del concetto, vengono sottaciute. Certo, anche su questo strato
dell'opera hegeliana cade un'ombra di ambiguit. Come le considerazioni sistematiche ricevono
impulso da quelle storiche, cos le considerazioni storiche vengono deviate da quelle sistematiche.
Raramente si esauriscono nel filosofema al quale alludono. Si orientano pi sull'interesse oggettivo che
su quello del cosiddetto confronto coi testi. Gi nella Differenza capita di chiedersi cosa sia rivolto
contro Reinhold, cosa contro Fichte e cosa gi contro Schelling, il cui punto di vista  ancora
ufficialmente difeso, ma concettualmente superato. A queste domande potrebbe rispondere la filologia
hegeliana, se esistesse. Nel frattempo l'interpretazione storico-filosofica dovrebbe mostrare la stessa
liberalit di quella teoretica.
Peraltro non sono solo associazioni storiche quelle che Hegel richiama. Almeno un'altra
dimensione merita un cenno. La dinamica di Hegel si svolge a sua volta fra elementi dinamici e fissi.
Questo lo separa irrimediabilmente da quel flusso vitalistico in cui lo ammorbidisce, ad esempio, il
metodo di Dilthey. Occorrerebbe esaminarne le conseguenze sulla struttura. In mezzo al movimento del
concetto si afferma molta pi invarianza di quanto si aspetti chi ha un'immagine troppo poco dialettica
del concetto di dialettica. La concezione dell'identit nell'intero, del soggetto-oggetto, ha bisogno di
una dottrina delle categorie tanto quanto quest'ultima  negata nel particolare. Malgrado tutta la
ricchezza di quella che Marx chiam, con metafora musicale, la grottesca melodia rocciosa62, i motivi
hegeliani sono in numero finito. Sarebbe un compito urgente, per quanto paradossale, stilare un
catalogo delle invarianti hegeliane e mettere in luce il loro rapporto con ci che  mosso. Sarebbe un
servizio alla cosa non meno che un supporto pedagogico; a condizione naturalmente di aver piena
coscienza di quell'unilateralit, che per Hegel  la falsit stessa. Della necessit dei fastidiosi ritornelli
(che Richard Wagner deplorava in senso analogo nel classicismo musicale) la lettura deve fare una
virt dell'appropriazione. Non  male se, nei passi pi difficili, dalla conoscenza delle invarianti - che
Hegel non ha affatto esplicitato, e che forse si sono conficcate nell'opera suo malgrado - si ricava per
associazione ci a cui si appoggia di volta in volta la singola considerazione. Spesso il confronto tra il
motivo generale e la lettera del singolo passo fornisce il senso. Il non ortodosso sguardo d'insieme
sull'intero, senza il quale in quei casi non si va avanti, restituisce a Hegel la sua stessa impossibilit a
procedere in modo ortodosso. Se non si pu pensare Hegel, come in generale il libero pensiero, senza
un elemento di gioco, al quale si devono le associazioni, queste per sono solo un momento parziale. Il
polo opposto  la lettera del testo. Il secondo livello dell'appropriazione sarebbe testare su di essa le
associazioni; eliminare quelle che la contraddicono; tenere ci che le si intona e fa brillare il dettaglio.
Criterio delle associazioni, accanto a questa fecondit,  la loro compatibilit non solo con il singolo
passo, ma anche e soprattutto con il contesto generale. Leggere Hegel sarebbe pertanto un
procedimento sperimentale: farsi venire in mente interpretazioni possibili, proporre ipotesi, metterle in
contrasto con il testo e con ci per cui si ha gi un'interpretazione affidabile. Il pensiero, che
necessariamente si allontana da ci che il testo dice, deve contrarsi di nuovo in esso. Un pensatore
contemporaneo, il quale malgrado il suo positivismo  pi vicino a Hegel di quanto non siano fra loro i
presunti rispettivi punti di vista, John Dewey, ha chiamato la propria filosofia sperimentalismo.
Qualcosa del suo atteggiamento si addice al lettore di Hegel. Un simile empirismo di secondo grado
farebbe emergere, allo stadio attuale del dispiegarsi storico di Hegel, quel latente momento positivistico
che la sua stessa filosofia, malgrado ogni invettiva contro i pregiudizi del pensiero della riflessione,
racchiude nell'insistenza ostinata su ci che . Colui che ha l'ardire di cercare lo spirito nella
quintessenza dei fatti63, con ci si piega ad essi pi profondamente di quanto proclami. Il suo ideale
della ricostruzione non  totalmente diverso da quello scientista: fra le contraddizioni che la dialettica
hegeliana non appiana, questa  forse la pi gravida di conseguenze. Hegel sfida il metodo
sperimentale, che per il resto solo nominalisti puri hanno raccomandato. Leggerlo sperimentalmente
significa commisurarlo al suo proprio criterio.
Questo per vuol dire, nientemeno, che nessuna lettura di Hegel pu rendergli giustizia senza
criticarlo. E' sempre falsa l'idea, derivata da convenzioni pedagogiche e dal pregiudizio autoritario, che
la critica si edifichi sulla comprensione come un secondo strato. La filosofia si attua come tale nella
permanente disgiunzione del vero e del falso. La comprensione  la sua attuazione64, e quindi 
sempre anche, virtualmente, critica dell'oggetto compreso, non appena la sua attuazione costringa a un
giudizio diverso da quello che si deve comprendere. Non  mai stato il peggior lettore quello che
ricopriva il libro di irrispettose glosse a margine. Il rischio pedagogico che in questo modo gli studenti
si lascino andare a chiacchiere e speculazioni oziose, mettendosi con comodo narcisismo al di sopra
della cosa, non c' bisogno di negarlo, ma non ha nulla a che vedere con il fatto teoretico. Spetta
all'insegnante proteggere il compenetrarsi di interpretazione e critica dal pericolo di degenerare in
vacuit pretenziosa. Nel caso di Hegel questa compenetrazione  da esigere in misura speciale.
Istruzioni su come leggerlo sono necessariamente immanenti. Vogliono essere un contributo per
estrarre il contenuto oggettivo dei suoi testi anzich filosofare dall'esterno sulla sua filosofia. Non c'
altro modo per entrare in contatto con la cosa. Il procedere immanente non deve temere l'accusa di
essere privo di un punto di vista, invertebrato, relativistico. I pensieri che confidano nella propria
oggettivit devono giocarsi tutto, affidarsi senza riserve mentali all'oggetto nel quale si immergono,
fosse anche esso stesso pensiero;  il premio di rischio da pagare per il fatto di non essere sistema. La
critica trascendente scansa in anticipo l'esperienza di ci che  altro dalla sua coscienza. E' la critica
trascendente, non quella immanente, che si inchioda fin dall'inizio a quel punto di vista del quale la
filosofia combatte in pari misura la rigidit e l'arbitrariet. Gi per la sua sola forma essa simpatizza
con l'autorit, prima ancora che venga espresso qualunque contenuto: la forma stessa ha il suo
momento contenutistico. La locuzione io come..., alla quale si pu appiccicare qualunque corrente,
dal diamat al protestantesimo, ne  un sintomo. Chi giudica l'esposto - arte o filosofia - in base ai
presupposti che esso mette fuori corso, si comporta da reazionario, anche se giura su slogan
progressisti. Di contro, la pretesa del movimento immanente hegeliano di essere la verit non  una
posizione. In questo senso, esso vuole uscire al di l della sua pura immanenza, bench anche questa
debba inizialmente limitarsi in un punto di vista. Perci chi si affida a Hegel viene condotto alla soglia
della decisione sulla sua pretesa di verit. Seguendo Hegel, diventa suo critico. Sotto l'aspetto della
comprensione, l'incomprensibile in Hegel  stigma dello stesso pensiero dell'identit. La sua filosofia
dialettica incappa in una dialettica della quale non pu rendere conto, la cui soluzione  al di l della
sua onnipotenza. La sua promessa di concludersi  falsa. La verit di ci che  irresolubilmente non
identico appare nel sistema, secondo la legge propria di quest'ultimo, come errore, come irrisolto
nell'altro senso: non elaborato; come la sua falsit; e il falso non si pu comprendere. Cos
l'incomprensibile fa saltare il sistema. Malgrado ogni enfasi sulla negativit, la scissione, la non
identit, Hegel in realt ne conosce la dimensione solo in funzione dell'identit, solo come suo
strumento. Le non identit vengono pesantemente accentuate, ma, proprio per il peso speculativo
estremo di cui sono caricate, non vengono riconosciute. Come in un gigantesco sistema di credito ogni
elemento singolo sarebbe in debito con l'altro - non identico , ma l'intero sarebbe esente da debiti,
identico.  qui che la dialettica idealista fa il suo errore di deduzione. Dice con pathos: non identit.
Questa deve venir determinata per se stessa, in quanto eterogeneo. Ma nel determinarla, la dialettica si
crede gi oltre la non identit e sicura dell'identit assoluta. Certo il non identico, lo sconosciuto, viene
reso anche identico dalla conoscenza, il non concettuale concepito diventa il concetto del non identico.
E tuttavia, con tale riflessione il non identico stesso non  diventato soltanto concetto, ma continua a
essere il contenuto di esso, da esso distinto. Dal movimento logico dei concetti non si passa
all'esistenza. Secondo Hegel  costitutivamente necessario il non identico per avere concetti, identit;
cos come, inversamente,  necessario il concetto per prendere coscienza di un non concettuale, non
identico. Solo che egli viola il suo stesso concetto di dialettica - che andrebbe difeso contro di lui - nel
non violarlo, nel chiuderlo a unit suprema, libera da contraddizioni. Summum ius summa iniuria. Con
il suo togliersi, la reciprocit regredisce a unilateralit. Dalla reciprocit non si pu nemmeno saltare
nel non identico; altrimenti la dialettica dimenticherebbe la propria scoperta della mediazione
universale. Ma il momento dell'irriducibile, che  posto in essa e con essa, la dialettica non pu farlo
sparire senza un trucco alla Mnchhausen. Ci che le d scandalo,  il contenuto di verit che
bisognerebbe prima estorcerle. Diventerebbe coerente soltanto rinunciando alla coerenza in forza della
propria logica. Tale  la posta per cui capire Hegel.

1 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. II, p. 15.
2 Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, cit., p. 26.
3 Cfr. supra, pp. 79 ss.
4 (Cfr. nota 6 a p. 84.)
5 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. I, par. 212, Aggiunta, p.
436.
6 Cfr. J.M.E. McTaggart, A Commentary on Hegel's Logic, Cambridge, 1931.
7 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., par. 157, p. 139.
8 Cfr. Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, cit., pp. 23 s.
9 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. II, p. 9.
10 R. Descartes, Principia Philosophiae, in Id., Oeuvres, vol. VIII/1, Paris, 1905 (trad. it. I
principi della filosofia, in Opere filosofiche, a cura di B. Widmar, Torino, 1981, p. 620),
11 Uno studio sulla chiarezza in termini di filosofia della storia dovrebbe riflettere sul fatto che
essa, in origine, era al contempo attributo del divino - oggetto dell'intuizione - e sua forma di
manifestazione, l'aura luminosa della mistica cristiana ed ebraica. Nell'inesorabile processo di
secolarizzazione essa diventa un elemento di metodo, il modo della conoscenza elevato ad assoluto,
conoscenza che soddisfa alle sue regole del gioco, a dispetto di ci da cui l'ideale proviene e di ci a cui
si riferisce, e anche a dispetto del contenuto. La chiarezza  la forma ipostatizzata di un'adeguata
coscienza soggettiva di qualcosa in generale. Diventa un feticcio per la coscienza. La sua adeguatezza
agli oggetti rimuove gli oggetti stessi, e in ultima analisi il senso trascendente; la filosofia dev'essere
ormai solo aspirazione alla chiarezza ultima (H. Cornelius, Einleitung in die Philosophie,
Leipzig-Berlin, 1911, p. 7). Il termine illuminismo potrebbe segnare il picco di quello sviluppo.
Il suo depotenziamento  probabilmente legato al fatto che da allora si  spento il ricordo
dell'archetipo della chiarezza, la luce, che pure il pathos della chiarezza continua a presupporre. Lo
Jugendstil, paradossale parit di romanticismo e positivismo, ha ridotto a formula il carattere duplice
della chiarezza, come guardando all'indietro; un motto di Jacobsen dice: Luce sul paesaggio / questo 
ci che abbiamo voluto I J.P. Jacobsen, Samlede Vaerker, Kobenhavn, 1973, vol. 4, ?. 165). Quando
Husserl parla di gradi della chiarezza, usa involontariamente una metafora tratta dal regno templare
dello Jugendstil, dalla sfera sacra profana. (Per l'espressione di Husserl cfr. Idee per una
fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., vol. 1, p. 163.)
12 Descartes, Principia Philosophiae, cit., pp. 21 s.
13 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, a cura di R. Schmidt, II ed., Leipzig, 1944, B 414 s. (trad.
it. Critica della ragion pura, cit., p. 341 n).
14 R. Descartes, Discours de la mthode, in Oeuvres, cit., vol. VI (trad. it. Discorso sul metodo,
in Opere filosofiche, cit., p. 155).
15 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in Schriften, vol. I, Frankfurt a.M., 1960,
proposizione 7 (trad. it. cit., p. 109).
16 Il primo contributo in tal senso lo ha dato probabilmente la speculazione metafisica di A.N.
Whitehead nel libro Adventure of Ideas, New York, 1932 (trad. it. di G. Gnoli, Avventure d'idee,
Milano, 1961, p. 225), Secondo lui possono esserci chiarezza e distinzione solo se soggetto  posto
come rigidamente identico a conoscente e oggetto a conosciuto: Non c' punto della filosofia
che pi abbia sofferto per questa tendenza dei filosofi di quello che si riferisce alla struttura
soggetto-oggetto dell'esperienza. In primo luogo, quella struttura  stata identificata con la semplice
relazione di conoscente e conosciuto. Il soggetto  il conoscente, l'oggetto  il conosciuto. Con questa
interpretazione la relazione oggetto-soggetto diventa la relazione conosciuto-conoscente. Segue poi che
quanto pi chiaramente ogni esempio di questa relazione spicca per discriminazione, tanto pi
sicuramente possiamo utilizzarlo per l'interpretazione della condizione dell'esperienza nell'universo
delle cose. Di qui l'appello di Descartes alla chiarezza e alla distinzione (traduzione modificata).
17 Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., vol. I, p. 310. (Traduzione modificata. Come
ricorda lo stesso Hegel poco prima di questo passo, Eraclito era chiamato dagli antichi oscuro
(skoteins): a questo epiteto - riferito ovviamente a Hegel - allude il titolo di questo terzo studio.)
18 Cfr. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie, Halle, 1922 (trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica,
cit., vol. 1, p. 173).
19  Ibidem, p. 171.
20  Ibidem, p. 175.
21  Ibidem, pp. 175 s.
22 Ibidem, p. 176.
23 H.G. Hotho, Vorstudien fr Leben und Kunst, Stuttgart-Tbingen, 1835, p. 386 (cfr. infra,
Appendice, p. 183),
24 (Parafrasi e inversione della nota affermazione di Spinoza il vero  indice di se stesso e del
falso (Epistola, in Opera, a cura di C. Gebhardt, Heidelberg, 1925, vol. IV, lettera 76; trad. it.
Epistolario, a cura di A. Droetto, Torino, 1974, p. 299). Adorno ricorre anche altrove a questo
rovesciamento, qui riferito al linguaggio, in forma esplicita e pi letterale (Il falso  indice di s e del
vero), per esprimere la tesi centrale del suo pensiero che la verit si pu determinare solo in forma
negativa (cfr. ad es. Kritik, in GS 10/2, p. 793).)
25 Cfr. F. Ueberweg, Grundri der Geschichte der Philosophie, edizione rivista da T.K.
Oesterreich, Berlin, 1923, vol. IV, p. 87.
26 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. III,
27 Ibidem, p. 14.
28 (Allusione a Heidegger. Nell'analitica dell'esistenza resser-sempre-mio (Jemeinigkeit) 
uno dei caratteri fondamentali dell'Esserci (l'uomo singolo), che appunto appartiene a se stesso in ogni
istante, cio  continuamente riferito al proprio essere, a s in quanto possibilit e responsabilit
(Essere e tempo, cit., pp. 60 s.).)
29 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. Il, p. 61.
30  Ibidem, pp. 191 s.
31 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., pp. 530 s.
32 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., vol. III, par. 411, p. 247.
33 Hegel, Propedeutica filosofica, cit., p. 225.
34 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. III, p. 217 (traduzione modificata).
35 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 337.
36  Ibidem, p. 350.
37 Hotho, Vorstudien fr Leben und Kunst, cit., pp. 384 ss. (cfr. infra, Appendice, pp. 182 ss. 1.
38 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I, p. 85.
39 (Cfr. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Zweiter Band, in Werke, cit., vol. IV/3,
Berlin, 1967; trad. it. di S. Giametta e M. Montinari, Umano, troppo umano, II, in Opere complete, vol.
IV/3, Milano, 1967, Prefazione, p. 3: Bisogna parlare solo quando non  lecito tacere; e solo di ci
che si  superato, - ogni altra cosa  chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina.)
40 (Intercalare corrispondente pi o meno all'italiano macch.)
41 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. II, p. 199 (il corsivo  di Adorno; per lasciarlo in
evidenza abbiamo tolto i corsivi che ha il testo originale di Hegel),
42 (Espressione di Kierkegaard, usata pi volte da Adorno. Cfr. S. Kierkegaard, Enten-Eller. Et
Livs Fragment, in Id., Skrifter, Kobenhavn, 1997 ss., vol. 2; trad. it. Enten-Eller. Un frammento di vita,
a cura di A. Cortese, Milano, 1976, tomo I, p. 197 n.: Come l'occhio speculativo unifica ci che vede,
cos l'orecchio speculativo unifica ci che ascolta.)
43 Cfr. M. Horkheimer e Th.W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, cit., pp. 33 ss.
44 Con la rappresentazione della realt la filosofia autonoma perde il suo mezzo vitale. Al suo
posto pu tutt'al pi subentrare una sintesi dei risultati pi generali che  possibile astrarre dall'esame
dello sviluppo storico degli uomini. Di per s, separate dalla storia reale, queste astrazioni non hanno
assolutamente valore. Esse possono servire soltanto a facilitare l'ordinamento del materiale storico, a
indicare la successione dei suoi singoli strati (K. Marx e F. Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin,
1953 (trad. it. di E Codino, L'ideologia tedesca, in Idd., Opere, vol. V, Roma, 1972, p. 23)). Ancora
pi efficace una variante del testo: Noi conosciamo un'unica scienza, la scienza della storia. La storia
pu essere considerata da due lati, distinta nella storia della natura e nella storia degli uomini. Tuttavia i
due lati non possono essere separati; finch esistono uomini, storia della natura e storia degli uomini si
condizionano a vicenda (Deutsche Ideologie, in MEGA1, vol. V, parte prima, Berlin, 1932 (trad. it.
L'ideologia tedesca, cit., p. 14 n.; traduzione modificata)).
45 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., par. 3 n., pp. 22 s.
46 G. Rmelin, Reden und Aufstze, Tbingen, 1875, pp. 48 s., citato in Ueberweg, Grundri
der Geschichte der Philosophie, cit., p. 77.
47 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. III, p. 349.
48  Ibidem, p. 256.
49  Ibidem, p. 257.
50  Ibidem, pp. 350 s.
51  Ibidem, p. 375.
52 Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., par. 280, p. 228, e Aggiunta, pp. 371 s.
53 Hotho, Vorstudien fr Leben und Kunst, cit., pp. 386 ss. (cfr. infra, Appendice, p. 183).
54 (Espressione husserliana, riferita alla specie di storicit che i giudizi portano in s in
quanto la loro genesi  contenuta - implicata, appunto - nel loro stesso senso (E. Husserl, Formale und
transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle, 1929; trad. it. di G.D. Neri,
Logica formale e logica trascendentale, Milano, 2009, p. 216). Adorno usa il termine nella stessa
accezione: il concetto ha in s quel momento non identico da cui  sorto, come momento genetico ma
al tempo stesso logico-immanente. Cfr. anche infra, p. 161.)
55 (W. Benjamin, Das Passagen-Werk, a cura di R. Tiedemann, Frankfurt a.M., 1983; trad. it. I
passages di Parigi, a cura di E. Ganni, Torino, 2010, vol. I, p. 518.)
56 Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., pp. 33 s.
57 Cfr. Hegel, Scienza della logica, cit., vol. II, pp. 199 s., e vol. Ili, pp. 226 s.
58 (Ogni moto propulsivo, ogni contesa / nel Dio sovrano  quiete eterna (W. Goethe, Zahme
Xenien, in Id., Gedichte in zeitlicher Folge, a cura di H. Nicolai, Frankfurt a.M., 1978, vol. 2, vv. 1772
ss.; trad. it. di M.T. Giannelli, Xenie miti VI, in Tutte le poesie, a cura di R. Fertonani, Milano, 1989,
vol. 1, tomo 2, p. 1343).)
59 Hegel, Scienza della logica, cit., vol. II, pp. 78 s.
60  Ibidem, vol. III, pp. 365 ss.
61 Esse sono regole solo per un intelletto il cui intero potere si risolve nel pensare, cio
nell'operazione di portare sotto l'unit dell'appercezione la sintesi del molteplice datogli
nell'intuizione per via diversa. Dunque, si tratta di regole per un intelletto che non conosce nulla per s,
limitandosi a congiungere e a ordinare la materia del conoscere - l'intuizione - che deve essergli data
dall'oggetto. Ma della peculiarit del nostro intelletto di porre in essere l'unit a priori
dell'appercezione soltanto mediante le categorie, e proprio solo mediante questo loro modo e numero,
non si pu dare una ragione come non si pu darla del perch abbiamo queste e non altre funzioni del
giudicare o del perch il tempo e lo spazio sono le sole forme della nostra intuizione possibile (Kant,
Critica della ragion pura, cit., B 145 s., p. 170).
62 Cfr. K. Marx, Die Frhschriften, cit. (trad. it. in Marxiana, I, gennaio/ febbraio 1976,
lettera al padre del 10 novembre 1837).
63 (Cfr. nota 8 a p. 41.) 164
64 (Mitvollzug: termine tecnico della fenomenologia di Scheler, reso variamente con
co-attuazione, con-compimento, partecipazione al compimento d'atti, e simili (mitvollziehen
significa letteralmente eseguire insieme). In Scheler il termine  imparentato al concetto di
simpatia e indica la partecipazione empatica ai vissuti altrui (cfr. M. Scheler, Wesen und Formen der
Sympathie, Bonn, 1985; trad. it. di L. Pusci, Essenza e forme della simpatia, Roma, 1980). Adorno lo
trasferisce all'ambito della fruizione estetica, in particolare musicale (un'accezione in cui lo usa anche,
ad esempio, Gnther Anders). Mitvollzug  la dimensione insieme attiva e passiva della comprensione
genuina, che accompagnando le movenze dell'oggetto ne riattualizza le intenzioni: ripetizione, ma
anche partecipazione; appunto un com-prendere (un po' nello stesso senso in cui Adorno usa le
espressioni seguire i pensieri, fluire insieme: supra, p. 145). Qui, riferito alla filosofia, Mitvollzug
indica l'unit di comprensione e giudizio, l'accompagnamento attivo che ripercorre il ragionamento da
comprendere. Al di fuori dell'ambito estetico il termine ricorre anche nella Dialettica negativa, in un
contesto del tutto analogo: Il compimento riempiente del giudizio (der erfllende Mitvollzug des
Urteils), con cui si comprende, coincide con la decisione sulla sua verit o falsit. Chi non giudica della
stringenza o meno di un teorema, nel mentre lo attua (mitvollziehend), non lo comprende (Negative
Dialektik, in GS 6; trad. it. di P. Lauro, Dialettica negativa, Torino, 2004, p. 59. L'aggettivo
riempiente in questo passo richiama giustamente l'accezione husserliana di Erfllung, il
riempimento che attualizza un giudizio con l'apprensione del suo contenuto: cfr. Ricerche logiche,
cit., vol. 2, pp. 309 ss. Nei Tre studi il termine erfllen non ricorre in senso altrettanto tecnico, e lo
abbiamo reso perci con soddisfare, realizzare, adempiere).)

NOTA AL TESTO
I Tre studi su Hegel furono pubblicati per la prima volta nel 1963 (Drei Studien zu Hegel,
Frankfurt a.M., Suhrkamp); un'edizione leggermente rivista fu inclusa nel 1971 nel quinto volume
delle Gesammelte Schriften, e da allora  stata ristampata senza modifiche. In italiano il testo usc per Il
Mulino nel 1971, con la traduzione di Franco Serra e l'introduzione di Remo Bodei. Per la genesi dei
tre singoli saggi e dell'opera nel suo complesso rimando alla Premessa dell'autore e alla Nota
dell'editore tedesco, entrambe riprodotte nel presente volume. Ribadisco soltanto ci che Adorno
accenna nella Premessa: questi studi sono il precipitato di un lavoro pluridecennale dell'autore sul
pensiero di Hegel, condotto nel confronto costante con colleghi e studenti, in particolare nel seminario
filosofico e nelle lezioni all'Universit di Francoforte1. Intento del tutto  preparare un concetto
modificato di dialettica: cos lo stesso Adorno, a conclusione della Premessa, invita a intendere il
senso dell'opera (p. 30). Questo potrebbe essere il motto di tutto il suo pensiero. Con l'aggettivo
dialettica si chiude anche la Premessa alla prima edizione della Dialettica dell'illuminismo, e
Dialettica negativa  il titolo dell'ultimo capolavoro pubblicato in vita dall'autore, pochi anni dopo i
Tre studi. L'evoluzione intellettuale di Adorno coincide insomma con un processo di avvicinamento
ininterrotto (e incompiuto) a una nuova dialettica: forse il concetto pi importante del suo pensiero,
almeno dal punto di vista metodologico, per quanto problematica sia in lui l'idea di metodo. I Tre studi
vanno letti come una tappa avanzata e centrale di questa ricerca.
Cinquant'anni dopo, in un momento in cui il dibattito filosofico su Adorno comincia a rivivere
dopo una lunga latenza, molto del materiale che ha accompagnato e seguito i Tre studi nell'ultima fase
della sua vita  disponibile al pubblico; e anzitutto di questo ho tenuto conto nella presente edizione. Al
lettore che abbia dimestichezza con il tedesco scritto segnalo, per approfondimenti e soprattutto
chiarimenti, i numerosi corsi universitari di argomento filosofico tenuti da Adorno tra la fine degli anni
Cinquanta e gli anni Sessanta, e pubblicati nel frattempo da Suhrkamp nelle Nachgelassene Schriften:
in particolare la Einfhrung in die Dialektik del 1958 (a cura di C. Ziermann, Frankfurt a.M., 2010),
che risale allo stesso periodo dei primi due studi e ne riprende innumerevoli passaggi, nella prosa
distesa e illuminante che  tipica dello stile orale di Adorno2. Oltre a questi riferimenti, ho tenuto
costantemente presenti le principali traduzioni dei Tre studi in altre lingue: inglese, francese, spagnolo,
e nell'ultima fase del lavoro la recentissima edizione in portoghese3.
La presente edizione contiene una nuova introduzione di Remo Bodei e alcune altre modifiche.
I titoli dei primi due studi sono stati riportati alla forma ellittica dell'originale tedesco: Aspekte e
Erfahrungsgehalt, che sottintendono ovviamente della filosofia hegeliana. Sono stati inseriti l'indice
dei nomi, la dedica a K.H. Haag e la Nota dell'editore tedesco del 1971; le note di chiusura sono state
spostate a pi di pagina. Per i testi citati da Adorno ho utilizzato, dove possibile, traduzioni italiane non
disponibili al tempo della prima edizione o versioni pi aggiornate uscite nel frattempo; per i testi
tuttora non pubblicati in italiano ho mantenuto ed eventualmente rivisto la traduzione di Franco Serra. I
riferimenti ai testi tedeschi sono quelli dell'originale (in particolare, per i testi hegeliani, la
Jubilumsausgabe di Hermann Glckner, utilizzata da Adorno): quando non corrispondono
all'edizione critica su cui si basa la traduzione corrente, ho modificato quest'ultima, specificandolo in
nota. Le note di curatela si limitano in generale ai casi in cui mi  parso utile esplicitare un riferimento
del testo: sono per lo pi citazioni letterarie familiari al lettore tedesco (spesso goethiane), che Adorno
lascia implicite, oppure allusioni filosofiche non immediatamente perspicue per il lettore attrezzato ma
non specialista; e solo in pochissimi casi, dove strettamente necessario, chiarimenti terminologici o
commenti a una scelta di traduzione: pi alcuni riferimenti alle edizioni precedenti dei primi due studi.
Note di curatela e integrazioni editoriali alle note di Adorno sono tra parentesi quadre.
La vecchia traduzione  stata sottoposta a un ampio lavoro di revisione, e conviene esplicitarne i
criteri. La prima preoccupazione  stata quella della massima comprensibilit. Adorno  oscuro quasi
quanto Hegel; in compenso, lo  anche nello stesso senso di Hegel, almeno secondo l'interpretazione
che costituisce il nucleo centrale di Skoteinos. Nei testi di entrambi, cio, si riflette il tentativo di
esplorare fedelmente ogni tensione e asperit dell'oggetto, senza nessuna concessione a una
semplificazione ingannevole, e di restituire nella forma espositiva la stessa complessit. Ma con
altrettanta forza viene respinta ogni oscurit superflua, puramente soggettiva, e al netto delle difficolt
dell'oggetto si avverte un pathos per cos dire pedagogico, una premura nei confronti del lettore: la
preoccupazione quasi paterna di chiarezza, di cui parla H.G. Hotho rispetto a Hegel (p. 183), si
intravede anche nei testi scritti di Adorno; e per chi rimanesse scettico al riguardo, le sue lezioni fugano
ogni dubbio. Scrive Ernst Bloch a proposito del linguaggio hegeliano: Se al lettore, anche con una
certa fatica, non ogni frase  chiara, pensi: ci sono pietre preziose che non sono trasparenti. Si deve
dire: qualcosa di oscuro, che viene espresso esattamente come tale,  qualcosa di diverso da qualcosa di
chiaro espresso oscuramente; il primo  come El Greco o un lampo temporalesco, il secondo  qualcosa
di abborracciato. Il primo  adeguata precisione di ci che deve essere detto e di ci che  possibile
dire,  perfetta, concreta preziosit, come spesso in Hegel, il secondo  dilettantismo e pomposit4.
Questo passo splendido, che assai probabilmente ha influenzato Adorno, vale negli stessi esatti termini
anche per lui. La traduzione deve cercare di restituire, come un aspetto immanente allo stesso
contenuto, questo sforzo di comprensibilit che non coincide con la chiarezza (p. 129): mettere in un
certo senso, nei limiti del possibile, il lettore italiano alla pari con quello tedesco; lavorare in negativo,
evitando di caricare per conto proprio un testo che, fin dove pu, prova a essere limpido e asciutto.
Questo non significa allontanarsi dal testo, ma regolare sulle sue caratteristiche specifiche i criteri
specifici del procedimento. Se in generale  buona norma adeguare all'oggetto lo stile della traduzione,
se in ogni filosofia, in misura maggiore o minore, la forma  anche contenuto, tutto ci vale in
particolare per Adorno, che ne ha fatto il centro della sua autoriflessione del linguaggio filosofico. Nel
caso dei Tre studi, il compito del traduttore  ulteriormente facilitato dal fatto che proprio questo,
accanto a Il saggio come forma5,  il testo di Adorno in cui le riflessioni sul rapporto tra esposizione
filosofica e contenuto sono trattate nel modo pi esteso: nelle ultime pagine di Aspetti, nel passo di
Contenuto d'esperienza sul nuovo bisogno espressivo (p. 93), e naturalmente in Skoteinos. E' gi
stato notato ci che del resto  abbastanza evidente: parlando di Hegel, Adorno parla di s6. La sua
analisi dello stile hegeliano  al contempo un'autoriflessione e un'autogiustificazione del suo proprio
metodo; perci contiene la norma per la propria lettura e anche per la propria traduzione. Cos, ad
esempio, l'ostilit teorica di Adorno per le definizioni rigide porta anche lui a usare un gran numero di
termini alla maniera del linguaggio comune: secondo l'occasione (p. 131); non per trascuratezza, ma
per il suo concetto peculiare di esattezza linguistica. Per questo ho ritenuto di derogare in parte a un
criterio che si impone nel caso di autori pi sistematici, quello di abbinare a ogni termine originale una
e una sola traduzione italiana, e di dare invece la precedenza al contesto specifico. Adorno richiama la
necessit di compenetrare la configurazione linguistica, cio la sensibilit agli echi del contesto, e
lo sguardo maniacalmente teso alla singola parola di volta in volta richiesta (p. 136): almeno un po'
di questa idiosincrasia dev'essere mantenuta nella traduzione. In questo modo il criterio della
comprensibilit viene a coincidere con quello dell'esattezza: dire con precisione ci che dice il singolo
passaggio, subordinando alla pi lieve sfumatura contestuale ogni altra considerazione. Naturalmente
questo criterio trova il suo limite nella terminologia filosofica: una serie di parole-chiave del pensiero
di Adorno vanno rese immediatamente riconoscibili con una traduzione uniforme (Vershnung con
conciliazione, Verblendungszusammenhang con nesso d'accecamento, Entusserung e
Entfremdung rispettivamente con alienazione e estraniazione, Verdinglichung con reificazione,
ecc.)7. Il traduttore deve assumersi la responsabilit di distinguere i termini pregnanti, che hanno un
valore di posizione fisso, da quelli che Adorno usa in maniera variata. Ad esempio, l'intraducibile
erkenntnistheoretisch ha in certi passaggi una sfumatura pi vicina a teoretico, quando 
contrapposto a pratico o storico, e in altri il significato pi stretto di gnoseologico (teoretico 
anche systematisch, quando questo non si riferisce specificamente alla sistematicit di Hegel).
Altri termini, viceversa, sono sostanzialmente interscambiabili, o comunque permeabili ad altre
esigenze della resa in italiano senza che questo pregiudichi il significato: ci che si guadagnerebbe
distinguendoli non compensa altri svantaggi, spesso legati a esiti che in italiano sarebbero innaturali,
forzati, e che non lo sono in tedesco. Unwahrheit  stato tradotto non verit solo in un caso, quando
Adorno gioca con l'accostamento al termine affine Unklarheit (p. 129). Negli altri casi l'uso di unwahr
non presenta apprezzabili differenze di contenuto rispetto a falsch (nemmeno estendendo
adornianamente il contenuto alle sfumature espressive): e poich l'aggettivo unwahr, a differenza
dell'italiano non vero, appartiene al tedesco corrente, ho optato per falso e falsit, per non
sovraccaricare la traduzione di intenzioni assenti nell'originale, e in questo senso falsarla. Lo stesso
vale per Objekt e Gegenstand, entrambi resi con oggetto, e in un senso diverso per Sache e Ding
(qualunque traduzione di Sache diversa da cosa avrebbe appannato l'efficacia, sostenuta da una
lunga tradizione, dell'espressione la cosa stessa; il contesto si  sempre rivelato sufficiente per
chiarire al lettore avvertito in quali casi cosa  usato nel senso della Sache selbst).
Per la terminologia hegeliana il discorso  diverso, perch da un lato il traduttore si trova di
fronte a una tradizione pi consolidata, dall'altro il valore di posizione dei concetti nel sistematico
Hegel  in genere pi rigoroso che in Adorno (checch ne dica quest'ultimo). Ma anche qui ho dovuto
distinguere tra i termini che Adorno mantiene nella loro accezione hegeliana, e che vanno resi come di
consueto (Geist con spirito, das Ganze con l'intero, aufheben con togliere, etc.), e quelli che fa
propri, trasformandoli. Il caso esemplare  quello di Realitt e Wirklichkeit, se in Hegel quest'ultimo va
tenuto distinto, e tradotto con effettualit, realt effettiva e simili, Adorno reinterpreta Hegel in
questo punto cruciale nella direzione, mutuata dalla sinistra hegeliana, di un'identit quasi senza residui
tra filosofia e storia, che ad esempio lo porta a svalutare come eccezione il passo della Filosofia del
diritto, per molti centrale, sulla distinzione tra storico e razionale (pp. 146 s.) - lettura assai discutibile,
e oggetto da allora di un amplissimo dibattito8. Per Adorno insomma la realt  soltanto storica, 
Wirklichkeit tout court: e dunque sarebbe fuorviarne tradurre questo termine altrimenti che con il
semplice realt. Analogamente Dasein, tranne che nei contesti in cui  riferito alla Scienza della
logica o - polemicamente - a Heidegger, non  stato tradotto l'esserci, ma l'esistente, cos come
das Bestehende, poich in entrambi i casi il riferimento per opposizione  alla realt razionale,
conforme al suo concetto. La duplice resa di brgerliche Gesellschaft  stata motivata in nota (p. 58).
In certi casi per tradurre un termine sono dovuto ricorrere all'uso che Adorno ne fa altrove: ad esempio
il verbo verfgen (cfr. nota a p. 106). Per alcuni termini, come austragen (dar corso) e Einstand
(parit), ho seguito le ottime indicazioni della nuova edizione di Teoria estetica (Torino, 2009, a cura
di F. Desideri e G. Matteucci). Il sostantivo affermazione traduce sempre soltanto Affirmation, nel
senso adorniano di giustificazione, trasfigurazione di un negativo in positivo. Per la scansione dei
periodi ho adottato lo stesso criterio che per la terminologia, provando a distinguere i passi in cui una
particolare scelta di interpunzione ha un significato da quelli in cui riflette semplicemente una
peculiarit del tedesco scritto, che si pu o si deve sciogliere in italiano. In generale ho prestato
particolare attenzione alle movenze musicali, o addirittura metriche, cos consapevolmente tipiche in
Adorno, e anch'esse ripetutamente teorizzate nei Tre studi, specie per quanto riguarda le brusche
alternanze fra periodi complessi e frasi secche e lapidarie, in cui solitamente si esprime un contenuto
altrettanto spezzato. Ho cercato di riprodurre questi effetti in italiano, dove  stato possibile senza che il
contenuto in senso stretto ne risentisse in alcun modo. Ho tenuto conto anche della differenza stilistica
tra i primi due studi, pensati per l'esposizione orale, e il terzo, scritto per la pubblicazione.
Novit di rilievo, infine,  l'aggiunta in appendice di alcune delle pagine che Hotho, allievo di
Hegel, dedica al ricordo del maestro, in una sorta di digressione autobiografica all'interno del suo
volume sull'arte, le Vorstudien fr Leben und Kunst, uscite nel 1835, a pochi anni dalla morte di Hegel.
Ne pubblichiamo qui la prima parte, che descrive l'incontro con Hegel e le sue lezioni9. Il motivo di
questo accostamento  duplice. A livello oggettivo, i due testi si richiamano e si commentano a
vicenda: se i Tre studi, in particolare il terzo, offrono un'analisi insuperata del linguaggio scritto di
Hegel, la testimonianza lirica, appassionata del romantico Hotho, e certamente trasfigurata dalla
venerazione dell'allievo,  un ritratto ineguagliabile di Hegel docente, della sua filosofia orale, e pi in
generale della sua persona.
Perci ci  parso questo un luogo appropriato per presentare per la prima volta al lettore italiano
queste righe, finora inedite nel nostro paese e tradotte solo parzialmente in altre lingue. Ma Hotho 
anche una fonte di Adorno, che infatti lo cita per ben tre volte in Skoteinos, unico fra gli autori diversi
da Hegel a ottenere tanto spazio in quest'opera. L'influenza delle pagine di Hotho riecheggia in Adorno
ben oltre le citazioni esplicite, e anche al di l dei Tre studi. L'immagine di Hegel che sembra
sviluppare la cosa solo da essa e per se stessa (p. 183), producendola tuttavia da s e arrivando dritto
alla mente degli uditori, richiama le frequenti considerazioni di Adorno sull'intenzione soggettiva come
condizione indispensabile per afferrare l'oggetto e spegnersi in esso (erlschen: pp. 39, 79, 159), e
sulla parola che senza far l'occhiolino al suo effetto si sforza di chiamare precisamente la sua cosa per
nome10, che riesce a comunicarla solo perch non si cura della comunicazione. Adorno doveva avere
in mente la descrizione della totale armonia di carattere di Hegel, del mondo come immagine
riflessa e colorata di vita del suo pensiero (Hotho, Vorstudien, cit., p. 261), e del suo sforzo quasi
fisico per estrarre i pensieri pi potenti dai fondi pi remoti delle cose (infra, p. 182), quando in
Aspetti parla del concetto come lavoro, e nelle pagine finali elogia la sobria asciuttezza e la modestia
borghese dell'individuo Hegel che scompare nell'oggetto, la dimensione corporea, carnale (leibhaftig)
del suo pensiero come eco (Rauschen), del suo spirito come riflesso colorato della vita, la vita
una seconda volta (das Leben noch einmal: pp. 78-81; cfr. anche p. 116 e nota alle pp. 79 s.); e
quando altrove riprende quest'ultimo, fondamentale concetto per celebrare cos il linguaggio di Hegel:
La cosa meravigliosa (...) consiste in una singolare sorta di seconda sensibilit, di seconda
immediatezza: in questa grandiosa architettura di pensiero, i concetti stessi sono talmente riempiti di
vita dall'interno, si muovono cos intensamente, che, pur essendo concetti in apparenza del tutto
astratti, accolgono in s tutto il colore e la pienezza della vita una seconda volta, e in questo strano
modo cominciano a scintillare11.
Giovanni Zanotti

Sono grato all'editore per l'opportunit che mi  stata offerta e per il supporto costante; di tutti i
difetti del principiante, e di eventuali altre mancanze, mi assumo ovviamente ogni responsabilit. Fra i
molti che hanno reso possibile questo lavoro, Remo Bodei e Alfredo Ferrarin mi hanno sostenuto e
consigliato fin dall'inizio con attenzione impareggiabile; l'aiuto esperto di Alberto Destro, Andrea
Fass e Kai Neubauer  stato decisivo per sciogliere molti passi oscuri dal punto di vista linguistico;
dalle conversazioni con Stefano Breda, Emanuela Conversano, Paolo D'Alonzo, Guido Frilli, Danilo
Manca, Manfred Posani, Bruno Settis e Rolando Vitali ho tratto preziose indicazioni bibliografiche e di
contenuto. A tutti loro va il mio pi sincero ringraziamento. (G.Z.)
1 Per un'esposizione dettagliata dell'attivit accademica di Adorno fra il 1931 e il 1969, da cui
emerge tra l'altro la particolare frequenza dei corsi e dei seminari dedicati a Hegel (quasi uno ogni
anno dopo il ritorno in Germania nel 1949), cfr. S. Mller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Frankfurt
a.M., 2003; trad. it. di B. Agnese, Theodor W. Adorno. Biografia di un intellettuale, Roma, 2003, pp.
675-681.
2 I corsi attualmente disponibili in italiano sono: Il concetto di filosofia (1951-52), trad. di P.
Ciccarelli, Roma, 1999 (Der Begriff der Philosophie, a cura di C. Gdde, in frankfurter Adorno Bltter,
a cura di R. Tiedemann, voi. 2, Mnchen, 1993, pp. 9-91); Terminologia filosofica (1962-63), trad.
di A. Solmi, Torino, 2007 (Philosophische Terminologie. Zur Einleitung, 2 voll., a cura di R. zur
Lippe, Frankfurt a.M., 1973-74); Metafisica. Concetto e problemi (1965), a cura di S. Petrucciani,
Torino, 2006 (Metaphysik, Begriff und Probleme, a cura di R. Tiedemann, Frankfurt a.M., 1998).
3 Rispettivamente: Hegel: Three Studies, trad. di S.W. Nicholsen, Cambridge, Mass.-London,
1993; Trois tudes sur Hegel, trad. del seminario di traduzione del Collge de Philosophie, Paris, 2003;
Tres estudios sobre Hegel, trad. di V. Sanchez de Zavala, Madrid, 1970; Trs Estudos Sobre Hegel,
trad. di U. Razzante Vaccari, So Paulo, 2013.
4 Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel, Frankfurt a.M., 19622; trad. it. Soggetto-Oggetto.
Commento a Hegel, a cura di R. Bodei, Bologna, 1975, p. 17
5 Der Essay als Form, in GS 11, pp. 9-33; trad. it. di A. Frioli rivista da E. De Angelis, in Note
per la letteratura, cit., vol. 1, pp. 5-30. Questo scritto fondamentale, che risale al periodo
immediatamente precedente ai Tre studi, li richiama da vicino in diversi punti, ed  quindi un utile
termine di paragone per il lettore che voglia approfondire questi aspetti; in particolare la disamina
critica delle quattro regole di Cartesio  molto simile alla discussione sulla chiarezza all'inizio di
Skoteinos (pp. 120 ss.), e il paragone tra l'uso filosofico delle parole e l'emigrante che impara una
lingua straniera (p. 131)  ripreso quasi alla lettera.
6 Cfr. l'introduzione di S.W. Nicholsen e J.J. Shapiro all'edizione inglese dei Tre studi, cit., pp.
xxvii ss.
7 Per la terminologia adorniana rimando all'eccellente glossario a cura di P. Lauro, in Dialettica
negativa, cit., pp. 369-382.
8 Per citarne solo alcuni snodi cruciali: H.F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels
Wissenschaft der Logik, Frankfurt a.M., 1965; Logik und Geschichte in Hegels System, a cura di H.-C.
Lucas e G. Planty-Bonjour, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989, in particolare i saggi di O. Pggeler:
Geschichte, Philosophie und Logik bei Hegel, pp. 101-126, e di K. Dsing: Dialektik und
Geschichtsmetaphysik in Hegels Konzeption philosophiegeschichtlicher Entwicklung, pp. 127-145. Per
la difesa di una posizione pi tradizionalmente storicista cfr. A. Nuzzo, Dialectic as logic of
transformative process, in Fiegei: New Directions, a cura di K. Deligiorgi, Montreal-Kingston, 2006,
pp. 85-103.
9 Questo passo molto noto, sebbene mai tradotto in italiano, ha influenzato molti ed  spesso
ricordato nella letteratura su Hegel: in primo luogo da Karl Rosenkranz nella sua celeberrima biografia
(Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Darmstadt, 1988; trad. it. Vita di Hegel, a cura di R. Bodei,
Milano, 1974, p. 372). Per informazioni sulla figura di Hotho, docente a Berlino e critico d'arte,
famoso soprattutto per aver curato l'edizione dell'Estetica di Hegel, cfr. E. Ziemer, Heinrich Gustav
Hotho: 1802-1873: ein Berliner Kunsthistoriker, Kunstkritiker und Philosoph, Berlin, 1994; e
l'introduzione di B. Collenberg-Plotnikov alle Vorstudien fr Leben und Kunst, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 2002, pp. I-LXXXV.
10 Wrter aus dem Fremde, in GS 11, pp. 216-232; trad. it. di E. De Angelis, Parole da fuori, in
Note per la letteratura, cit., vol. 1, p. 210.
11 Einfhrung in die Dialektik, cit., p. 78. Adorno aggiunge subito dopo: Manca a tutt'oggi una
vera analisi linguistica di Hegel. Credo che uno studio di filosofia del linguaggio su Hegel non sarebbe
soltanto una cosa ormai d'obbligo, ma potrebbe anche dare accesso a strati eccezionalmente profondi
del contenuto filosofico di Hegel (traduzione mia). Cinque anni dopo, Skoteinos  l'adempimento di
questo auspicio.
...
.
...
APPENDICE.
.
HEGEL DOCENTE.
...
.
...
Il seguente testo, citato da Adorno,  tratto da Henrich Gustav Hotho, Vorstudien fr Leben
und Kunst, a cura di B. Collenberg-Plotnikov, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002, pp. 256-261 (traduzione
di Giovanni Zanotti).
Ero ancora all'inizio dei miei studi quando, un mattino, entrai per la prima volta nello studio di
Hegel per presentarmi a lui, timido ma fiducioso. Sedeva a un'ampia scrivania, e in quel momento
stava rovistando impaziente fra libri e carte disordinatamente accatastati e sparpagliati. La figura
precocemente invecchiata era curva, eppure aveva una tempra e una forza originarie; una vestaglia
giallo-grigia gli cascava dalle spalle sul corpo incassato e fino a terra, con trasandata indolenza; non
c'era traccia esteriore n di grandiosa maest n di grazia ammaliante: un tratto di antica, decorosa
rettitudine borghese era la prima cosa che si notava in tutto il portamento. Non dimenticher mai la
prima impressione del suo volto. Pallidi e flosci, tutti i lineamenti cadevano come morti; nessuna
passione lacerante si rispecchiava in essi, ma l'intero passato di un lavoro incessante e discreto del
pensiero, giorno e notte; lo strazio del dubbio, il tumulto di irrefrenabili turbini di pensiero non
parevano aver torturato e strapazzato questo quarantennale meditare, cercare e trovare; solo l'impulso
instancabile a coltivare il primo germe di una verit felicemente scoperta in uno sviluppo sempre pi
ricco e profondo, sempre pi forte e incontestabile, aveva solcato la fronte, le guance e la bocca. Se
questa percezione restava sopita, i lineamenti apparivano vecchi e avvizziti; se si risvegliava, allora non
poteva che esprimere tutta la seriet per un'impresa in s grande e soddisfatta soltanto dal difficile
lavoro di uno sviluppo compiuto, seriet che si immerge in essa a lungo in un impegno silenzioso1.
Com'era dignitoso il suo capo, che forme eleganti avevano il naso, la fronte alta anche se un po'
reclinata, il mento tranquillo; la nobilt della fedelt e di un'onest scrupolosa nelle cose pi grandi
come nelle pi piccole, della chiara coscienza di aver cercato con le forze migliori l'appagamento
ultimo soltanto nella verit, era scolpita in tutte le forme in modo eloquente e sommamente individuale.
Io mi aspettavo un colloquio scientifico di sondaggio o di incoraggiamento, e fui alquanto stupito di
ascoltare l'esatto contrario. Rientrato proprio allora da un viaggio nei Paesi Bassi, quell'uomo singolare
non faceva che descrivere con dovizia di particolari la pulizia delle citt, la grazia e la fertilit
artificiale del paesaggio, i vasti prati verdi, le greggi, i canali, i mulini fatti a torre e i comodi viali, i
tesori dell'arte, lo stile di vita duro eppure confortevole; dopo mezz'ora mi sentivo gi a casa in
Olanda, e anche con lui.
Quando per pochi giorni dopo lo rividi in cattedra, all'inizio non riuscii ad adattarmi n allo
stile esterno dell'esposizione n all'andamento interno del pensiero. Spossato, corrucciato, sedeva l
afflosciato a testa china, e parlando continuava a sfogliare e cercare nelle lunghe pagine di quaderno,
avanti e indietro, su e gi; il continuo tossire e schiarirsi la voce intralciava il flusso del discorso, ogni
frase se ne stava isolata, e usciva con sforzo, spezzata e gettata alla rinfusa; ogni parola, ogni sillaba si
staccava solo controvoglia, per poi ricevere, dalla sonora voce metallica in stretto dialetto svevo,
un'intensit stranamente enfatica, come se ognuna fosse la pi importante. Eppure tutto il suo aspetto
imponeva un rispetto talmente profondo, una tale sensazione di dignit, e attraeva con l'ingenuit della
seriet pi travolgente, che io, pur con tutto il mio imbarazzo, pur non capendo granch di ci che
diceva, mi trovai avvinto indissolubilmente. Ma non appena, con zelo e determinazione, mi fui
rapidamente abituato a questa facciata esterna dell'esposizione, ecco che i suoi pregi interni mi
saltavano agli occhi con sempre maggiore chiarezza, e si intrecciavano con quei difetti in un intero, che
aveva solo in se stesso la misura della propria perfezione.
Un'eloquenza scorrevole presuppone la completa padronanza interiore ed esteriore del suo
oggetto, e la destrezza formale pu scivolare loquace con tutta la grazia possibile in ci che 
incompleto e banale. Ma lui doveva estrarre i pensieri pi potenti dai fondi pi remoti delle cose, e se
volevano agire come pensieri vivi dovevano, anche se gi sviscerati ed elaborati ogni volta e per anni,
prodursi di nuovo in lui stesso, in un sempre vivo presente. Di questa difficolt e di questo duro sforzo
non si riesce a inventare un'immagine pi plastica di quella che offriva la sua esposizione. Come gli
antichi profeti, quanto pi oppressi lottano con il linguaggio, con tanto pi nerbo traggono in luce ci
che lotta in loro stessi, met vittoriosi e met sconfitti, cos anch'egli combatteva e trionfava nel suo
modo tozzo e pesante. Immerso interamente, soltanto nella cosa, sembrava svilupparla solo da essa
stessa e per se stessa, non dal suo spirito e a beneficio degli uditori; e tuttavia essa scaturiva solo da lui,
e una preoccupazione quasi paterna di chiarezza mitigava la seriet intransigente, che avrebbe potuto
scoraggiare l'apprendimento di pensieri cos faticosi. Iniziava gi stentando, si sforzava di continuare,
ricominciava, si fermava ancora, parlava e meditava, la parola adeguata sembrava mancare per sempre,
ed ecco che piombava sicurissima, pareva ordinaria e tuttavia era inconfondibilmente appropriata,
insolita eppure l'unica giusta; il pi vero sembrava sempre dover ancora arrivare, e invece era gi stato
detto, inavvertito, con la massima completezza possibile. Ora uno aveva colto il significato chiaro di
una frase, e sperava trepidante di procedere oltre. Invano. Il pensiero, anzich avanzare, continuava
sempre a girare con parole simili intorno allo stesso punto. Ma se l'attenzione affievolita vagava
distratta, e dopo qualche minuto, bruscamente ridesta, tornava alla lezione, si ritrovava per punizione
tagliata fuori da ogni nesso. Infatti, sommesso e cauto, deviando per passi intermedi apparentemente
insignificanti, qualche pensiero compiuto si era ristretto nell'unilateralit, disperso in distinzioni, e
impigliato in contraddizioni, la cui vittoriosa soluzione sola aveva la forza di costringere alla
riconciliazione ci che pi riluttava. E cos, riprendendo sempre con cura il precedente, per poi da esso,
ricomposto pi in profondit, sviluppare il successivo, separando di pi eppure sempre pi conciliante,
il pi meraviglioso flusso di pensieri si avvitava e premeva e lottava, ora isolando ora facendo
un'ampia sintesi, talora indugiando, trascinando via a scosse, inarrestabilmente avanti. Ma anche chi
riusciva a seguire con la mente e la comprensione tutte intese, senza distogliere mai lo sguardo, si
ritrovava in preda alla pi strana tensione e angoscia. In quali abissi era trascinato il pensiero, in quali
infinite opposizioni era lacerato: ogni cosa gi conquistata sembrava sempre di nuovo perduta, ogni
sforzo vanificato, perch anche la massima forza conoscitiva pareva costretta a fermarsi, ammutolita,
sul limite delle sue facolt. Ma proprio in queste profondit di ci che pareva indecifrabile, quello
spirito potente frugava e tesseva, con grandiosa sicurezza, con pacatezza e agio. Solo allora la voce si
alzava, l'occhio lampeggiava vivo sopra gli astanti e risplendeva di un fuoco tranquillo, della sua luce
cos convinta, mentre egli spaziava per tutte le vette e le profondit dell'anima, con parole sempre
pronte. Ci che esprimeva in quegli istanti era cos chiaro ed esaustivo, di una verit cos semplice, che
chiunque riusciva ad afferrarlo si sentiva come di averlo trovato e pensato da s, e al confronto tutte le
rappresentazioni precedenti sparivano cos interamente, da non lasciare pi alcun ricordo di quei giorni
trasognati in cui uguali pensieri non avevano ancora destato uguale conoscenza.
Solo nelle questioni pi comprensibili diventava pesante e faticoso. Si girava e rigirava, in tutti i
suoi tratti si leggeva il malumore con il quale penava dietro a queste cose; e tuttavia, una volta conclusa
la tediosa faccenda, tutto era di nuovo cos chiaro e completo allo sguardo, che anche in ci non si
poteva far altro che ammirare l'originalit pi viva. In compenso egli si muoveva con uguale maestria
nelle astrazioni pi lontane dai sensi e nella pi vivida pienezza dei fenomeni. In una misura mai
raggiunta prima, era in grado di calarsi in ogni punto di vista, anche il pi individuale, e di estrarne
l'intero contesto. Sembrava aderire ad esso come se fosse il suo proprio mondo, e solo dopo aver
disegnato il quadro compiuto egli mostrava le carenze, le contraddizioni che lo facevano crollare in se
stesso o trapassare in altri stadi e figure. In questo modo gli riusciva perfettamente di ritrarre epoche,
popoli, eventi, individui; poich il suo sguardo profondo, penetrante gli faceva riconoscere in ogni cosa
l'aspetto radicale, e l'energia della sua intuizione originaria non aveva perso con l'et la sua forza e
freschezza giovanili. In questi ritratti la sua ricchezza verbale diventava spumeggiante, non la finiva pi
di tratteggiare felicemente la cosa con aggettivi; e tuttavia ciascuno era necessario, nuovo, inaspettato,
e in s concluso con un tale vigore, che l'intero, nel quale i singoli tratti gettati alla rinfusa prendevano
forma compiuta per non scomparire mai pi, si conficcava a forza nella memoria. Rimaneggiare
quell'immagine per conto proprio era impossibile; tanto salde erano le forme in cui era stata colata una
volta per tutte. E a questo talento figurativo non potevano sottrarsi nemmeno le pi singolari stranezze
e profondit dell'animo, quelle che sembra vano voler mettere in parole. Era insaziabile nel tributare
riconoscimenti a ci che era degno di lode, al valido e al grande, ma anche nell'asprezza e amarezza
della polemica pi tagliente mostrava la stessa potenza. Con che garbo invece il dolce e il delicato si
smorzavano nei toni pi aggraziati; il forte tuonava potente, l'intricato si intrecciava in disordine, il
barocco e ridicolo stomacava e divertiva, l'odioso respingeva tanto quanto l'etico e buono elevava e
ristorava, il bello splendeva di una lucentezza mite, il profondo si approfondiva nel suo discorso, e
come il sublime si ergeva oltre ogni limite, cos il sacro ingiungeva l'eterno timore della venerazione. E
tuttavia, pur con ogni perfezione, era difficile decidere se fosse pi lui a essersi impadronito delle cose
o le cose a essersi impadronite di lui. Anche qui infatti la lotta non mancava, e malgrado ogni
illuminazione del genio, anche ci che era docile e compiuto non poteva nascondere l'aspra fatica.
1 (Citazione libera dalla Prefazione alla terza edizione dell'Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio, cit., vol. I, p. 115.)
...
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...
FINE.
